Notícia

Estela de Khai

Estela de Khai


Tumba de Khải Định

o Tumba de Khải Định (Vietnamita: Lăng Khải Định), oficialmente Mausoléu de Ứng (Ứng lăng, Hán tự: 應 陵), está localizado na montanha Chau Chu perto de Huế, no Vietnã. Foi construído para Khải Định, o décimo segundo imperador da dinastia Nguyễn. Foi construído de 1920 a 1931 levando 11 anos para ser concluído. O túmulo é uma mistura de arquitetura ocidental e oriental. Ele está localizado em uma colina íngreme fora da capital Huế.

Tumba do Imperador Khải Định
ProvínciaThừa Thiên, Huế
RegiãoVietname Central
Localização
LocalizaçãoHuế, Vietnã
Arquitetura
EstiloHinduísmo, Budismo, Romano, Gótico,
Concluído1931


Estela de Khai - História

Os trabalhadores em Deir el-Medina enterraram seus mortos nas colinas de Tebas. A cidade de operários e artesãos de tumbas remonta ao Novo Império. As primeiras tumbas, como a de Kha (TT8), datam da 18ª dinastia. A maioria das tumbas listadas nesta página datam do período Ramesside, entretanto.

Os trabalhadores preencheram uma variedade de funções, incluindo: Capataz, Deputados, Escribas, Desenhadores, Escultores, Guardiões e, finalmente, os onipresentes Servos no Lugar da Verdade.

Tumbas

TT 3. Pashed (u) (P3-šdj) , servo no lugar da Verdade (= artesão real), temp. Ramsés II
Pais: Menna e Huy Esposa: Nedjmet-behdet. Também proprietário do TT 326. Pashedu e sua esposa tiveram um filho chamado Menna (provavelmente em homenagem a seu avô) e outro filho chamado Qaha. Menna pode ser datado de algum tempo antes do ano 40 de Ramsés II, colocando seu pai Pashed no início do reinado.
http://www.osirisnet.net/tombes/artisans/pach/e_pached.htm
http://www.touregypt.net/featurestories/pashedut.htm

TT 4. Qen (Qnj) , Servo no lugar da Verdade (= artesão real), temp. O túmulo de Ramsés II Qen é datado do início do reinado de Ramsés II com base em uma cena que mostra o Vizir Paser. Qen era filho de Thonufer (Chiseller de Amun no Khenu) e Maetnefert. Qen tinha duas esposas: (1) Henutmehyt, filha do escultor Piay e sua esposa Nofretkau. (2) Nefertari, filha de Qen e Wadetronpet. Bierbrier sugeriu que Henutmehyt era a primeira esposa de Qen e Nefertari sua segunda esposa, mas é possível que Qen tivesse duas esposas ao mesmo tempo. Os filhos de Nefertari incluem um filho chamado Meryre e uma filha chamada Taqari. Os filhos de Henutmehyt provavelmente incluem Pendua, Kewer, Tjauenanuy, Huyemtjebutyfy, Baki e Khaemwaset. Também mencionados na tumba estão Paser (TT106) e Ramose (TT7). Qen também é o dono do TT337 (usurpado na 21ª ou 22ª dinastia)

TT 5. Nefer'abet (Nfr-'b.t) , Servo no lugar da Verdade (= artesão real), Ramesside
Nome às vezes escrito como Neferabu.
Pais: Neferronpet amd Mahi. Esposa: Ta-Isis, filha de Amenmose e Tenthaynu. Os filhos Nedjemger e Neferronpet são mencionados na tumba. Assim como os filhos Ramose e Meriunu. Neferabet e Ta-Isis também tiveram várias filhas: Henuttu, Mahi, Tenthaynu (II) (em homenagem a sua avó paterna, Tenthaynu (I)), Hotepy, Mutemopet, Istnofret, Henut-iunet e Roruti. A irmã de Neferabet, Taysennofret, era casada com o desenhista Prehotep, e sua outra irmã, Tentamentet, era casada com o desenhista Maaninakhtef.

Ta-Isis era filha de Amenmose e Tenthaynu. Seu pai, Amenmose, era filho do capataz Baki e de Lady Taysen. Baki era filho do operário Wennefer e Maya. Baki e Wennefer foram enterrados em TT 298.


TT 8. Kha
(H'j) , Chefe do Great Place, temp. Amenhotep II, Tutmosis IV, Amenhotep III
Esposa: Meryt. Filhos: Nakht e Userhet (sacerdote wab da rainha-mãe Mutnofret, ka-servo da estátua da princesa Sitamen). O túmulo de Kha e Meryt foi descoberto intacto por Schiaparelli em 1906. O conteúdo do túmulo está agora no Museu de Turim (Itália).

TT 9. Amenmose (Jmn-msj) , servo no lugar da Verdade (= artesão real), Encantador de Escorpiões, Ramesside. (Provavelmente em algum momento durante o reinado de Ramsés II)
Amenmose pode ter sido filho de Baki e Lady Taysen. Outras sugestões foram feitas a respeito da descendência e relações familiares de Amenmose. É possível que a esposa de Amenmose, Tenthaynu, fosse filha de Baki. Também foi sugerido que Amenmose era o sogro de Baki.
Esposa: Tent-haynu. Filhas: Ta-Isis, esposa de Neferabu Baket-Isis e Tasen / Taysennofret. Filhos: Piay, Meryre e Mahuhy

TT 10. Penbuy
ou Penrennu (P3-n-rnw) e Kasa, ambos servos no lugar da Verdade (= artesão real), temp. Ramsés II
Para Penbuy: Pai: Iri Esposa: Amentetusert e Irnufer Irmão: Penshen-abu Para Kasa: Esposa: Bukhanef.
Também mencionados na tumba são Paser (TT106) e Ramose (TT7)

TT 210. Raweben , servo no Lugar da Verdade, Tempo de Ramsés II
Esposa: Nebt-iunu Filhos: Huy e Ramose Filhas: Hent-wedjebet, Tahaynu e Raia.
Pais: Piay e Nofret-khau?
Outro filho de Piay é atestado: Ipuy, escultor no Lugar da Verdade. Sua esposa Dua-em-meres (filha de Takhuru?). Seus filhos se chamam Nebnakht e Huy. Ramose, filho de Raweben, é conhecido por uma estela. Ramose também era um Servo no Lugar da Verdade. Ramose tinha mais de uma esposa: Ramose casou-se com Henut-djuu (filha de Neb-wawi) e teve filhos Huy e Penshenabu e uma filha Wadjet-ronpet. Ramose também se casou com Werel e teve os filhos Pashed e Raweben Jr e uma filha chamada Tahaynu. A estela menciona outro filho de Ramose: Nebwa’u.

TT 211. Paneb , Servo do Faraó no Lugar da Verdade, 19ª Dinastia
Pais: Nefersenut (servo do Faraó no Lugar da Verdade) e Iuy.
Avós: Kasa (TT10) e Bukhanef
Esposa: Wabet

TT 212. Ramose , escriba do Lugar da Verdade, Ramsés II (Ver TT7)
Filho do mensageiro Amenemhab e Kakaia. Esposa: Mutemwia, servo de Taweret.
As inscrições no TT250 mencionam algumas pessoas e as descrições são um tanto confusas.

TT 213. Penamun , Servo do Faraó no Lugar da Verdade, 20ª Dinastia - Ramsés II (Cozinha)
Esposa: Nebetnuhet Filho de Baki, servo no lugar da Verdade (TT298), e Taysen.
Avós (prováveis): Wennefer (Servo do Faraó no Lugar da Verdade) e Maia.
Filha: Meryetamun, servidora da Lua. Filho: Shedamun (ou Amenshedu).
Outro indivíduo mencionado é Khaemwaset, Servo no Lugar da Verdade (relativo?)

TT 214. Khawi , Custodiante no Lugar da Verdade, Servo de Amun em Luxor, Ramsés II
Esposa: Tawert Filho: Huy

TT 215. Amenemopet
(Jmn-m-jpt, Jmn-m-jp3t), Escriba real no lugar da verdade, Sety I e Ramsés II
A câmara funerária é TT265, Pais: Minmose e Isis Esposa: Hathor chamada Hunero

TT 216. Neferhotep
, Capataz no Lugar da Verdade, Temp Ramsés II - Seti II
Pais: Nebnufer (TT6) (Capataz no Lugar da Verdade) e Iy
Esposa: Webekht. Irmão: Peshedu, Anuy, Nebnufer.
Avôs: Neferhotep (pai de Nebnufer) e Kenhirkhopshef (Escriba Real no Lugar da Verdade)

TT 218. Amennakht (Jmn-nht), servo no Lugar da Verdade, Período Ramesside - Ramsés II
Pais: Nebenmaat ( sha-menu de Amun) e Hetepi.
Esposa: Iyemway Filhos: Nebenmaat (219), Khaemteri (TT220), Nebmehyt e Nebre.
No museu de Leiden está uma bela estátua de Amennakht em madeira e calcário, dedicada por seu filho Khaemteri.

TT 219. Nebenmaat
, Servo no Lugar da Verdade, Ramsés II
Pais: Amennakht (218) e Iyemway
Esposa: Meretseger. Filhos: Wepwatmose (e esposa Huy), Nakhy, Nakhtamun, desenhista, Khay, Khaemteri (TT220)
Filhas: Huy, Hunero, Ta-inenui Irmãos: Nebmerutef, Qaha, Menna, Nefersenu, Re, Nebre (com a esposa Pashed), Nebamun. Irmãs: Werni, Taweret, Tamet
Outras pessoas mencionadas são:
Servo do Rei Buqentef e sua esposa Iyi, O escriba real Ramose e sua esposa Mutemwia, Guardião do Lugar da Verdade Qenhirkhopshef e sua esposa Tanehsi, O servo do Lugar da Verdade Amennakht e sua esposa Iyemwaw.
Bem como Kenro, Amenemope, Anuy, Neferemsenut, todos os Servos no Lugar da Verdade.
http://www.osirisnet.net/tombes/artisans/neben/e_neben.htm

TT 220. Khaemteri
, Servo no Lugar da Verdade, Ramsés II
Pais: Amennakht (218) e Yitemway (Porter e Moss)
Filho de Nebenmaat e Meretseger. (de acordo com a cozinha)
Esposa: Nofretemsatet
Filho: Amenemope, Nodjemu
Neto: o sacerdote wab Neferhotep (filho de Amenemope)

TT 250. Ramose , escriba do Lugar da Verdade, Temp. Ramsés II
Veja TT7

TT 265. Amenemopet (Jmn-m-jpt, Jmn-m-jp3.t), Escriba do rei no lugar da verdade
Reinos da 19ª Dinastia de Sety I e Ramsés II
Veja TT215 (que é a capela), TT265 é a câmara mortuária.

TT 266. Amennakht
(Jmn-nht), Artesão-chefe do Senhor das Duas Terras no Lugar da Verdade, a oeste de Tebas. 19ª dinastia
Pais: Bukentef e Iy. (mostrado em TT219)
Esposa: Henutrayunu.

TT 267. Hay
(H3jt, H3.jj), Oficial dos trabalhadores no Lugar da Verdade, Formador das imagens de todos os deuses na Casa do Ouro, 20ª Dinastia
Pais: Amennakht e Tarekhan Esposa: Henutmet.

TT 268. Nebnakht , Servo no Lugar da Verdade, 19ª Dinastia - Ramsés II.
Tumba da família. Pais: Ipy e Auti Esposa: Tjay Filhos: Khabekhnet e Montu-Min

TT 290. Irynefer (Jrj-nfr) , servo no Lugar da Verdade, Período Ramesside - Ramsés II
Esposa: Mehytkhati.
Pais: Si-wadjet (chefe da barca no templo de Amun) e Tawosret, que era uma chantriz de Hathor. Também chamado de Sheritre? Ou uma segunda esposa?
Filho: Si-wadjet Filha: Hathor. Irmãos: Amenmose (filho de Sheritre), Nebnufer, Nakhtmin e Reshy-irenef.
Irmã de Irynefer: Ta-seger. Irmã de Mehy-khati: Mut’aat.
http://www.osirisnet.net/tombes/artisans/irynef/e_irynefer.htm
http://www.touregypt.net/featurestories/Irunefert.htm

TT 291. Nu
(Nw), servo no Great Place, e Nakhtmin (Nht-Mn.w), servo no Lugar da Verdade, Final da 18ª Dinastia (Horemheb?)
Pais de Nu: Pia e Mutnefert Esposa: Khatnesut
Pais de Nakhtmin: Minhotep e Esposa Nefertary: Sekhmet

TT 292. Peshedu
, Servo no Lugar da Verdade, Temp. Seti I - Ramsés II
Pai: Hehnekhu Esposa: Makhay

TT 298. Baki , Foreman no lugar da verdade, e (pai?) Wennefer , Servo do Faraó no Lugar da Verdade, Período Ramesside
Esposa de Baki: Taysen Esposa de Wennefer: Maia.

TT 299. Inherkhau
, Capataz do Faraó no Lugar da Verdade, Ramsés III -Rameses IV
Veja também TT359 Pai: Hay (Capataz no Lugar da Verdade) Esposa: Wab
Kitchen lista esta tumba como pertencente à época de Ramsés II e fornece informações diferentes:
Anhurkhau, capataz do Faraó no Lugar da Verdade
Filho de Qaha, Chefe dos Trabalhadores no Lugar da Verdade (possivelmente TT360?)
Seu filho se chamava Hay, servo do Senhor das Duas terras. Outro filho se chama Kenro, Servo no lugar da verdade.
Uma senhora da casa Henut-djuu é mencionada.

TT 321. Khaemopet , servo no Lugar da Verdade, Período Ramesside - Ramsés II
Pais (?): Bukentef e Iy Esposa: Maani

TT 322. Penshen'abu
, Servo no Lugar da Verdade, Período Ramesside - Ramsés II
Esposa: Tentnubt

TT 323. Pashedu
, Esboço-desenhista no Lugar da Verdade e no Templo de Sokar, Temp. Sety I
Pais: Amenemhet (desenhista do esboço no Templo de Sokar) e Mutnefert
Esposa: Nefertary

TT 325. Smen (Smn), 18ª Dinastia

TT 326. Pashedu
, Foreman, consulte TT3.

TT 327. Terebay
(Twr-b3j.j) ou Turo (Twrw) , Servo no Lugar da Verdade, Reinado inicial de Ramsés II
A tumba 327 está muito danificada. A esposa de Turobay, Tuy, é atestada na tumba, assim como seu filho Qaha. Outro filho, chamado Paser, é conhecido por formar uma pirâmide. Paser era casado com a senhora Henutnofret.

TT 328. Hay
(H3.jj, H3jt), servo no Lugar da Verdade, Período Ramesside
Filho de Huy e Hunero
Esposa: Tamehyt
Filhos: Ptahmose (casado com Sheritre - e Baket?), Mosu, Setau?
Filhas: Hurero e Baket-Min Filha de sua filha Wernuro.

TT 329. Mose, Mosi e Ipy (Ms, Jpj, Msjw, Mose), Um túmulo familiar de Servos no Lugar da Verdade, Período Ramesside
TT329 adequado:

Mose e Henutwat tiveram pelo menos dois filhos: Ipy e Iahnufer.
Ipy era casado com Bakt, e o filho de Iohnufer, Mose B, foi enterrado nesta tumba.
Anexo Sul:
Mosi, marido de Taqat e Ty (Iyti) (Cozinha) ou Katet (Porter e Moss)
Filho de Iahnufer e Wadjet-ronpet
O filho de Mosi é Amenemope (casado com Nofretma), filho de Iyti?
E Amenwahsu, servo de Amun.
Apiy, marido de Baket.
Filhos: Qenhirkhopshef, Servo no Lugar da Verdade e Aniy

TT 330. Karo
, Servo no Lugar da Verdade, Ramsés II
Filho de Simut e Pashedet
Esposa: Takha., Nubkhati
Filhos: Pashed, Huy, Userhat, Huynefer
Filhas: Mertseger, Tentopet, Iyi, Pashed, Nefertari, Henut-djuu, Henut-merut
Irmãos: Mahu - Chefe Guardião das Aves de Amun Khay- Pedreiro de Amun, Huy- pedreiro Simut - servo de Amun
Irmãs: Taweret, Irytnemeh


Conteúdo

O nome original que os criadores do Reino Antigo deram à Esfinge é desconhecido, já que o templo da Esfinge, o recinto e possivelmente a própria Esfinge não foram concluídos na época, portanto, o material cultural era limitado. [8] No Novo Reino, a Esfinge era reverenciada como a divindade solar Hor-em-akhet (Inglês: Horus of the Horizon Copta: ϩ ⲁⲣⲙⲁ ϣ ⲓ Helenizado: Harmachis), [9] e o faraó Tutmés IV (1401–1391 ou 1397–1388 aC) [a] referiu-se especificamente a ele como tal em sua Estela dos sonhos. [10]

O nome comumente usado "Esfinge" foi dado a ela na antiguidade clássica, cerca de 2.000 anos após a data comumente aceita de sua construção por referência a uma besta mitológica grega com a cabeça de uma mulher, um falcão, um gato ou uma ovelha e o corpo de um leão com asas de águia. (embora, como a maioria das esfinges egípcias, a Grande Esfinge tenha a cabeça de um homem e não tenha asas). [11] A palavra inglesa esfinge vem do grego antigo Σφίγξ (transliterado: esfinge) aparentemente do verbo σφίγγω (transliterado: sphingo / Inglês: apertar), depois da esfinge grega que estrangulava quem não conseguisse responder ao seu enigma. [ citação necessária ]

Escritores árabes medievais, incluindo al-Maqrīzī, chamam a Esfinge balhib e bilhaw, o que sugere uma influência copta. O nome árabe egípcio moderno é أبو الهول (ʼAbu alhōl / ʼabu alhawl IPA: [ʔabu alhoːl], "O Aterrorizante" literalmente "Pai do Pavor").

Edição de Criação

A Esfinge é um monólito esculpido na rocha do planalto, que também serviu de pedreira para as pirâmides e outros monumentos da região. [12] As evidências arqueológicas sugerem que a Grande Esfinge foi criada por volta de 2500 aC para o faraó Khafre, o construtor da Segunda Pirâmide de Gizé. [13] As pedras cortadas ao redor do corpo da Esfinge foram usadas para construir um templo na frente dela, no entanto, o recinto e este templo nunca foram concluídos e a relativa escassez de material cultural do Reino Antigo sugere que um culto à Esfinge não foi estabelecido no momento. [14]

Selim Hassan, escrevendo em 1949 sobre as escavações recentes do recinto da Esfinge, anotou esta circunstância:

Levando tudo em consideração, parece que devemos dar o crédito de erguer esta estátua mais maravilhosa do mundo, a Khafre, mas sempre com esta ressalva: que não há uma única inscrição contemporânea que conecte a Esfinge com Khafre, então, claro como pode parecer, devemos tratar as evidências como circunstanciais, até que um giro feliz da pá da escavadeira revele ao mundo uma referência definitiva à ereção da Esfinge. [15]

Para construir o templo, a parede de perímetro norte do Templo do Vale de Khafre teve que ser desconstruída, portanto, segue-se que o complexo funerário de Khafre precedeu a criação da Esfinge e seu templo. Além disso, o ângulo e a localização da parede sul do recinto sugerem que a ponte que conecta a Pirâmide de Quéfren e o Templo do Vale já existia antes do planejamento da Esfinge. O nível de base inferior do templo da Esfinge também indica que ele não é anterior ao Templo do Vale. [5]

Novo Reino Editar

Por volta do Primeiro Período Intermediário, a Necrópole de Gizé foi abandonada, e a areia flutuante acabou enterrando a Esfinge até os ombros. A primeira tentativa documentada de escavação data de c. 1400 aC, quando o jovem Tutmés IV (1401-1391 ou 1397-1388 aC) reuniu uma equipe e, após muito esforço, conseguiu cavar as patas dianteiras, entre as quais ergueu um santuário que abrigava a Estela do Sonho, um granito inscrito laje (possivelmente um lintel de porta reaproveitado de um dos templos de Khafre).Quando a estela foi descoberta, suas linhas de texto já estavam danificadas e incompletas. Um trecho diz:

. o filho real, Thothmos, chegando, enquanto caminhava ao meio-dia e se sentava sob a sombra desse deus poderoso, foi dominado pelo sono e dormiu no exato momento em que Rá estava no topo [do céu]. Ele descobriu que a Majestade desse deus augusto falava com ele com sua própria boca, como um pai fala com seu filho, dizendo: Olhe para mim, contemple-me, ó meu filho Thothmos, eu sou teu pai, Harmakhis-Khopri-Ra-Tum Eu concedo a ti a soberania sobre meu domínio, a supremacia sobre os vivos. Veja minha condição real para que você possa proteger todos os meus membros perfeitos. A areia do deserto em que estou deitado me cobriu. Salve-me, fazendo com que tudo o que está em meu coração seja executado. [16]

A Estela do Sonho associa a Esfinge com Khafre, no entanto, esta parte do texto não está totalmente intacta:

que trazemos para ele: bois. e todas as verduras jovens e daremos louvores a Wenofer . Khaf . a estátua feita para Atum-Hor-em-Akhet. [17]

Egiptólogo Thomas Young, encontrando o Khaf hieróglifos em um cartucho danificado usado para cercar um nome real, inserido o glifo ra para completar o nome de Khafre. Quando a Estela foi reescavada em 1925, as linhas do texto referiam-se a Khaf descamaram e foram destruídos. [ citação necessária ]

Mais tarde, Ramsés II, o Grande (1279–1213 aC) pode ter realizado uma segunda escavação.

No Novo Reino, a Esfinge tornou-se mais especificamente associada ao deus sol Hor-em-akhet (Helenizado: Harmachis) ou "Horus-at-the-Horizon". O Faraó Amenhotep II (1427-1401 ou 1397 aC) construiu um templo a nordeste da Esfinge quase 1000 anos após sua construção e o dedicou ao culto de Hor-em-akhet. [18]

Antiguidade clássica Editar

Plínio, o Velho, descreve a face da Esfinge sendo colorida de vermelho e dá as medidas para a estátua. [19]

Idade Média Editar

Alguns antigos não egípcios viam isso como uma semelhança do deus Horon. O culto à Esfinge continuou na época medieval. Os sabeus de Haran consideravam o local do cemitério de Hermes Trismegistus. Autores árabes descreveram a Esfinge como um talismã que protegia a área do deserto. [20] Al-Maqrizi o descreve como o "talismã do Nilo", do qual os moradores acreditavam que o ciclo de enchentes dependia. [21] Muhammad al-Idrisi afirmou que aqueles que desejavam obter cargos burocráticos no governo egípcio deram oferendas de incenso ao monumento. [22]

Viajantes europeus Editar

Nos últimos 700 anos, houve uma proliferação de viajantes e relatos do Baixo Egito, ao contrário do Alto Egito, que raramente era relatado antes de meados do século XVIII. [ citação necessária Alexandria, Rosetta, Damietta, Cairo e as Pirâmides de Gizé são descritas repetidamente, mas não necessariamente de forma abrangente. Muitos relatos foram publicados e amplamente lidos. Estes incluem os de George Sandys, André Thévet, Athanasius Kircher, Balthasar de Monconys, Jean de Thévenot, John Greaves, Johann Michael Vansleb, Benoît de Maillet, Cornelis de Bruijn, Paul Lucas, Richard Pococke, Frederic Louis Norden e outros. Mas há um conjunto ainda maior de pessoas mais anônimas que escreveram obras obscuras e pouco lidas, às vezes apenas manuscritos não publicados em bibliotecas ou coleções particulares, incluindo Henry Castela, Hans Ludwig von Lichtenstein, Michael Heberer von Bretten, Wilhelm von Boldensele, Pierre Belon du Mans, Vincent Stochove, Christophe Harant, Gilles Fermanel, Robert Fauvel, Jean Palerne Foresien, Willian Lithgow, Joos van Ghistele, etc.

Ao longo dos séculos, escritores e estudiosos registraram suas impressões e reações ao ver a Esfinge. A grande maioria estava preocupada com uma descrição geral, muitas vezes incluindo uma mistura de ciência, romance e mística. [ citação necessária ] Um típico [ citação necessária ] descrição da Esfinge por turistas e viajantes a lazer ao longo dos séculos 19 e 20 foi feita por John Lawson Stoddard:

É a antiguidade da Esfinge que nos emociona ao olhá-la, pois em si mesma não tem encantos. As ondas do deserto subiram até o seu peito, como se quisessem envolver o monstro em uma folha de ouro em espiral. O rosto e a cabeça foram mutilados por fanáticos muçulmanos. A boca, cuja beleza de cujos lábios já foram admirados, agora está sem expressão. No entanto, grande em sua solidão - velada no mistério de eras sem nome - a relíquia da antiguidade egípcia permanece solene e silenciosa na presença do terrível deserto - símbolo da eternidade. Aqui ele disputa com o Tempo o império do passado para sempre contemplando um futuro que ainda estará distante quando nós, como todos os que nos precederam e olharam para sua face, vivemos nossas pequenas vidas e desaparecemos. [23]

Do século 16 até o século 19, os observadores notaram repetidamente que a Esfinge tem o rosto, o pescoço e o peito de uma mulher. Os exemplos incluem Johannes Helferich (1579), George Sandys (1615), Johann Michael Vansleb (1677), Benoît de Maillet (1735) e Elliot Warburton (1844).

A maioria das primeiras imagens ocidentais eram ilustrações de livros em forma impressa, elaboradas por um gravador profissional a partir de imagens anteriores disponíveis ou de algum desenho ou esboço original fornecido por um autor, e geralmente agora perdido. Sete anos depois de visitar Gizé, André Thévet (Cosmographie de Levant, 1556) descreveu a Esfinge como "a cabeça de um colosso, feita por Ísis, filha de Ínaco, então tão amada por Júpiter". Ele, ou seu artista e gravador, imaginou-o como um monstro de cabelo encaracolado com uma coleira de cachorro relvada. Athanasius Kircher (que nunca visitou o Egito) descreveu a Esfinge como uma estátua romana, refletindo sua capacidade de conceituar (Turris Babel, 1679). A esfinge de Johannes Helferich (1579) é uma mulher de rosto apertado, seios arredondados e uma peruca de cabelos lisos. George Sandys afirmou que a Esfinge era uma prostituta. Balthasar de Monconys interpretou o cocar como uma espécie de rede para o cabelo, enquanto a Esfinge de François de La Boullaye-Le Gouz tinha um penteado arredondado com gola volumosa. [ citação necessária ]

A Esfinge de Richard Pococke foi uma adoção do desenho de Cornelis de Bruijn de 1698, apresentando apenas pequenas alterações, mas está mais perto da aparência real da Esfinge do que qualquer coisa anterior. As versões impressas dos desenhos cuidadosos de Norden para sua Voyage d'Egypte et de Nubie, 1755 são os primeiros a mostrar claramente que o nariz estava faltando. No entanto, desde a época da invasão napoleônica do Egito em diante, várias imagens precisas estavam amplamente disponíveis na Europa e copiadas por outros. [ citação necessária ]

Escavações modernas Editar

Em 1817 DC, a primeira escavação arqueológica moderna, supervisionada pelo italiano Giovanni Battista Caviglia, descobriu o peito da Esfinge completamente. Uma das pessoas que trabalhava para limpar as areias ao redor da Grande Esfinge era Eugène Grébaut, um diretor francês do Serviço de Antiguidades. [24]

No início do ano de 1887, o tórax, as patas, o altar e o planalto tornaram-se visíveis. Escadas de degraus foram descobertas e, finalmente, foram feitas medições precisas das grandes figuras. A altura do degrau mais baixo era de 30 metros, e o espaço entre as patas tinha 30 metros de comprimento e 3 metros de largura. Aqui havia um antigo altar e uma estela de Thûtmosis IV foi descoberta, registrando um sonho no qual ele recebeu a ordem de limpar a areia que já estava se formando em volta do local da Esfinge. [25]

Opiniões dos primeiros egiptólogos Editar

Antes das escavações completas e da avaliação das evidências que ainda não foram descobertas, os egiptólogos e escavadores tinham opiniões divididas sobre a idade da Esfinge e os templos associados.

Em 1857, Auguste Mariette, fundador do Museu Egípcio no Cairo, desenterrou o muito posterior Inventário Estela (estimado ser da 26ª Dinastia, c. 664-525 aC), que conta como Khufu encontrou a Esfinge, já enterrada na areia. Embora certos tratados sobre a Estela sejam provavelmente precisos, [26] esta passagem é contradita por evidências arqueológicas, portanto, considerada um revisionismo histórico do período tardio, [27] uma falsificação proposital, criada pelos sacerdotes locais como uma tentativa de imbuir a Ísis contemporânea templo com uma história antiga que nunca teve. Esses atos se tornaram comuns quando instituições religiosas, como templos, santuários e domínios sacerdotais, lutavam por atenção política e por doações financeiras e econômicas. [28] [29]

Flinders Petrie escreveu em 1883 a respeito do estado de opinião da idade do Templo do Vale de Khafre e, por extensão, da Esfinge: "A data do Templo de Granito foi tão positivamente afirmada como anterior à quarta dinastia, que pode parecer precipitada para contestar o ponto. Descobertas recentes, no entanto, mostram fortemente que ele realmente não foi construído antes do reinado de Quéfren, na quarta dinastia. " [30]

Gaston Maspero, o egiptólogo francês e segundo diretor do Museu Egípcio no Cairo, conduziu uma pesquisa da Esfinge em 1886. Ele concluiu que, como a Estela do Sonho mostrava a cártula de Quéfren na linha 13, foi ele o responsável pela escavação e, portanto, a Esfinge deve ser anterior a Khafre e seus predecessores - possivelmente a Quarta Dinastia, c. 2575–2467 AC. Maspero acreditava que a Esfinge era "o monumento mais antigo do Egito". [31]

Ludwig Borchardt atribuiu a Esfinge ao Reino do Meio, argumentando que as características particulares vistas na Esfinge são exclusivas da 12ª dinastia e que a Esfinge se assemelha a Amenemhat III. [31]

James Henry Breasted reservou sua opinião sobre o assunto. [31]

E. A. Wallis Budge concordou que a Esfinge era anterior ao reinado de Khafre, escrevendo em Os deuses dos egípcios (1904): "Este objeto maravilhoso [a Grande Esfinge] existia nos dias de Khafre, ou Khephren, [b] e é provável que seja muito mais antigo do que seu reinado e que data do fim do período arcaico [c. 2.686 aC]. " [32]

Selim Hassan argumentou que a Esfinge foi erguida após a conclusão do complexo da pirâmide Khafre. [31]

Editar restaurações recentes

Em 1931, engenheiros do governo egípcio consertaram a cabeça da Esfinge. Parte de seu cocar havia caído em 1926 devido à erosão, que também cortou profundamente seu pescoço. [33] Este reparo questionável foi pela adição de um colar de concreto entre o cocar e o pescoço, criando um perfil alterado. [34] Muitas reformas na base de pedra e no corpo de rocha bruta foram feitas na década de 1980 e, em seguida, refeitas na década de 1990. [35]

O calcário numulítico da área consiste em camadas que oferecem diferentes resistências à erosão (causada principalmente pelo vento e areia soprada pelo vento), levando à degradação desigual aparente no corpo da Esfinge. [12] [36] A parte mais baixa do corpo, incluindo as pernas, é uma rocha sólida. [1] O corpo do animal até o pescoço é formado por camadas mais suaves que sofreram considerável desintegração. [37] A camada na qual a cabeça foi esculpida é muito mais dura. [37] [38] Uma série de poços "sem saída" são conhecidos por existirem dentro e abaixo do corpo da Grande Esfinge, provavelmente cavados por caçadores de tesouros e ladrões de tumbas. Antes de 1925, uma grande haste aberta semelhante a essas existia no topo da cabeça da Esfinge. Acredita-se que tenha sido um ponto de ancoragem para uma coroa esculpida ou toucado adicionado durante o período do Novo Império. [ citação necessária ]

Falta de nariz e barba Editar

O exame do rosto da Esfinge mostra que hastes longas ou cinzéis foram martelados na área do nariz, um abaixo da ponte e outro abaixo da narina, então usados ​​para erguer o nariz em direção ao sul, resultando no nariz de um metro de largura ainda sendo perdido até agora. [40] Mark Lehner, que realizou um estudo arqueológico, concluiu que foi intencionalmente quebrado com instrumentos em um tempo desconhecido entre os séculos 3 e 10 DC. [41]

Desenhos da Esfinge de Frederic Louis Norden em 1737 mostram a falta do nariz. [42] Existem muitos contos populares sobre a destruição de seu nariz, com o objetivo de fornecer uma resposta sobre para onde foi ou o que aconteceu com ele. Uma história o atribui erroneamente a balas de canhão disparadas pelo exército de Napoleão Bonaparte. Outros contos dizem que foi obra de mamelucos. Desde o século 10, alguns autores árabes afirmam que é o resultado de ataques iconoclastas. [41]

O historiador árabe al-Maqrīzī, escrevendo no século 15, atribui a perda do nariz a Muhammad Sa'im al-Dahr, um muçulmano sufi do khanqah de Sa'id al-Su'ada em 1378, que encontrou o local camponeses fazendo oferendas à Esfinge na esperança de aumentar sua colheita e, portanto, desfiguraram a Esfinge em um ato de iconoclastia. De acordo com al-Maqrīzī, muitas pessoas que vivem na área acreditam que o aumento da areia que cobre o planalto de Gizé era uma retribuição pelo ato de desfiguração de al-Dahr. [43] [44] Ibn Qadi Shuhba menciona seu nome como Muhammad ibn Sadiq ibn al-Muhammad al-Tibrizi al-Masri, que morreu em 1384. Ele atribuiu a profanação das esfinges de Qanatir al-Siba construídas pelo sultão Baybars a ele, e também disse que ele pode ter profanado a Grande Esfinge. Al-Minufi afirmou que a Cruzada Alexandrina em 1365 foi um castigo divino para um xeque Sufi do khanqah de Sa'id que quebrou o nariz. [22]

Além do nariz perdido, acredita-se que uma barba cerimonial faraônica tenha sido anexada, embora possa ter sido adicionada em períodos posteriores à construção original. O egiptólogo Vassil Dobrev sugeriu que se a barba fosse uma parte original da Esfinge, ela teria danificado o queixo da estátua ao cair. [45] A falta de danos visíveis apóia sua teoria de que a barba foi um acréscimo posterior. [ citação necessária ]

Resíduos de pigmento vermelho são visíveis em áreas do rosto da Esfinge e traços de pigmento amarelo e azul também foram encontrados em outras partes da Esfinge, levando Mark Lehner a sugerir que o monumento "já foi decorado com cores berrantes de quadrinhos". [46] No entanto, como no caso de muitos monumentos antigos, os pigmentos e as cores se deterioraram, resultando na aparência amarela / bege que tem hoje.

Numerosas idéias têm sido sugeridas para explicar ou reinterpretar a origem e identidade da Esfinge, que carecem de suporte evidencial suficiente e / ou são contraditórias por tal, e são, portanto, consideradas parte da pseudo-história e pseudoarqueologia.

Astronautas Antigos / Atlantis Editar

  • A Esfinge é orientada de oeste para leste, em direção ao sol nascente, de acordo com o antigo culto solar egípcio. A teoria da correlação de Órion postula que, em vez disso, ele foi alinhado para enfrentar a constelação de Leão durante o equinócio vernal por volta de 10.500 aC. A ideia é considerada pseudoarqueologia pela academia, pois nenhuma evidência textual ou arqueológica sustenta ser esta a razão da orientação da Esfinge. [47] [48] [49] [50]
  • A hipótese da erosão hídrica da Esfinge afirma que o principal tipo de intemperismo evidente nas paredes do recinto da Grande Esfinge só poderia ter sido causado por chuvas prolongadas e extensas, [51] e, portanto, deve ser anterior à época do faraó Khafre. A hipótese foi defendida por René Schwaller de Lubicz, John Anthony West e o geólogoRobert M. Schoch. A teoria é considerada pseudoarqueologia pelos principais estudiosos devido a evidências arqueológicas, climatológicas e geológicas em contrário. [52] [53] [54]
  • Há uma longa história de especulação sobre as câmaras ocultas sob a Esfinge, por figuras esotéricas como H. Spencer Lewis. Edgar Cayce previu especificamente na década de 1930 que um "Hall of Records", contendo o conhecimento da Atlântida, seria descoberto sob a Esfinge em 1998. Sua previsão alimentou grande parte das especulações que cercaram a Esfinge na década de 1990, que perdeu força quando o hall não foi encontrado quando previsto. [55]
  • O autor Robert K. G. Temple propõe que a Esfinge era originalmente uma estátua do deus chacal Anúbis, o deus dos funerais, e que sua face foi esculpida à semelhança de um faraó do Império Médio, Amenemhet II. Temple baseia sua identificação no estilo da maquiagem dos olhos e no estilo das pregas do cocar. [56]

Características raciais Editar

Até o início do século 20, sugeria-se que a face da Esfinge tinha características "negróides", como parte de conceitos raciais históricos agora desatualizados. [57] [58]

Hogenberg e Braun (mapa), Cairus, quae olim Babylon (1572), existe em várias edições, de vários autores, com a Esfinge com um aspecto diferente.

Jan Sommer, (não publicado) Voyages en Egypte des annees 1589, 1590 e 1591, Institut de France, 1971 (Voyageurs occidentaux en Égypte 3)

George Sandys, Uma relação de uma jornada começou um dom. 1610 (1615)

François de La Boullaye-Le Gouz, Les Voyages et Observations (1653)


Conteúdo

Srivijaya é um nome derivado do sânscrito: श्रीविजय, Śrīvijaya. Śrī [11] significa "afortunado", "próspero" ou "feliz" e Vijaya [12] significa "vitorioso" ou "excelência". [10] Assim, a palavra combinada Srivijaya significa "vitória brilhante", [13] "triunfo esplêndido", "vencedor próspero", "esplendor de excelência" ou simplesmente "glorioso".

Em outras línguas, Srivijaya é pronunciado:

    : သီရိ ပစ္စယာ (Thiripyisaya): 三 佛 齊 (Sanfoqi) [3]: 131: ꦯꦿꦶꦮꦶꦗꦪ (Sriwijaya): ស្រី វិជ័យ (Srey Vichey): ᮞᮢᮤᮝᮤᮏᮚ (Sriwijaya): ศรี วิชัย (LBTR:Siwichai )

Historiadores do início do século 20 que estudaram as inscrições de Sumatra e das ilhas vizinhas pensaram que o termo "Srivijaya" se referia ao nome de um rei. Em 1913, H. Kern foi o primeiro epigrafista a identificar o nome "Srivijaya" escrito em uma inscrição de Kota Kapur do século 7 (descoberta em 1892). No entanto, naquela época ele acreditava que se referia a um rei chamado "Vijaya", com "Sri" como um título honorífico para um rei ou governante. [14]

O manuscrito sudanês de Carita Parahyangan, composto por volta do final do século 16 em Java Ocidental, mencionava vagamente um herói principesco que se tornou um rei chamado Sanjaya que - depois de garantir seu governo em Java - estava envolvido na batalha contra os Malayu e Keling contra seu rei Sang Sri Wijaya. O termo Malayu (Melayu) é um termo javanês e sudanês que se refere ao povo malaio de Sumatra, enquanto Keling deriva do reino histórico de Kalinga, no leste da Índia, se refere a pessoas de ascendência indiana que habitam o arquipélago. Posteriormente, depois de estudar as inscrições de pedra locais, manuscritos e relatos históricos chineses, os historiadores concluíram que o termo "Srivijaya" se referia a um governo ou reino.

Poucas evidências físicas de Srivijaya permanecem.[15] Não havia conhecimento contínuo da história de Srivijaya, mesmo na Indonésia e na Malásia, seu passado esquecido foi ressuscitado por estudiosos estrangeiros. Os indonésios contemporâneos, mesmo os da área de Palembang (em torno da sede do reino), não tinham ouvido falar de Srivijaya até a década de 1920, quando o estudioso francês George Cœdès publicou suas descobertas e interpretações nos jornais de língua holandesa e indonésia. [16] Cœdès observou que as referências chinesas a Sanfoqi, lido anteriormente como Sribhoja ou Sribogha, e as inscrições em malaio antigo referem-se ao mesmo império. [17]

A historiografia Srivijayan foi adquirida, composta e estabelecida a partir de duas fontes principais: os relatos históricos chineses e as inscrições em pedra do sudeste asiático descobertas e decifradas na região. O relato do peregrino budista Yijing é especialmente importante ao descrever Srivijaya, quando ele visitou o reino em 671 por seis meses. O século 7 siddhayatra inscrições descobertas em Palembang e na Ilha de Bangka também são fontes históricas primárias vitais. Além disso, relatos regionais de que alguns podem ser preservados e recontados como contos e lendas, como a Lenda do Maharaja de Javaka e o Rei Khmer também fornecem um vislumbre do reino. Alguns relatos indianos e árabes também descrevem vagamente a riqueza e a fabulosa fortuna do rei de Zabag.

Os registros históricos de Srivijaya foram reconstruídos a partir de várias inscrições em pedra, a maioria delas escritas em malaio antigo usando a escrita Pallava, como as inscrições Kedukan Bukit, Talang Tuwo, Telaga Batu e Kota Kapur. [3]: 82–83 Srivijaya se tornou um símbolo da importância da Sumatra inicial como um grande império para equilibrar o Majapahit de Java no leste. No século 20, ambos os impérios foram referidos por intelectuais nacionalistas para argumentar a favor de uma identidade indonésia dentro de estados indonésios que existiam antes do estado colonial das Índias Orientais Holandesas. [16]

Srivijaya e, por extensão, Sumatra, eram conhecidos por diferentes nomes em diferentes povos. Os chineses o chamaram Sanfotsi, Sanfoqi ou Che-li-fo-che (Shilifoshi), e havia um reino ainda mais antigo de Kantoli, que poderia ser considerado o predecessor de Srivijaya. [18] [19] Textos em sânscrito e pali referem-se a ele como Yavades e Javadeh, respectivamente. [18] Os árabes o chamaram Zabag ou Sribuza e os Khmers o chamaram Melayu. [18] Enquanto os javaneses os chamavam Suvarnabhumi, Suvarnadvipa, Melayu, ou Malayu.
Esta é outra razão pela qual a descoberta de Srivijaya foi tão difícil. [18] Embora alguns desses nomes sejam fortemente reminiscentes do nome de Java, há uma possibilidade distinta de que eles podem ter se referido a Sumatra em vez disso. [20]

De acordo com a inscrição Kedukan Bukit, datada de 605 Saka (683), Srivijaya foi estabelecido pela primeira vez nas proximidades da atual Palembang, às margens do rio Musi. Menciona que Dapunta Hyang Sri Jayanasa veio de Minanga Tamwan. A localização exata de Minanga Tamwan ainda é um assunto de discussão. A teoria de Palembang como o lugar onde Srivijaya foi estabelecida pela primeira vez foi apresentada por Cœdes e apoiada por Pierre-Yves Manguin. Soekmono, por outro lado, argumenta que Palembang não era a capital de Srivijaya e sugere que o sistema do rio Kampar em Riau onde o templo Muara Takus está localizado como Minanga Tamwan. [21]

Além de Kedukan Bukit e outras inscrições Srivijayan, imediatamente a oeste da moderna cidade de Palembang, uma quantidade de artefatos foi revelada por meio de pesquisas arqueológicas iniciadas desde o século XX. Os artefatos descobertos incluem uma grande quantidade de cerâmicas chinesas e restos de louças indianas enroladas, também as ruínas da estupa no sopé da colina Seguntang. Além disso, um número significativo de estátuas hindu-budistas foi recuperado da bacia do rio Musi. Essas descobertas reforçam a sugestão de que Palembang era o centro de Srivijaya. [1] No entanto, Palembang deixou poucos vestígios arqueológicos de assentamentos urbanos antigos. Isso provavelmente se deve à natureza do ambiente de Palembang - uma planície baixa que frequentemente é inundada pelo rio Musi. O especialista sugere que o antigo assentamento Palembang foi formado como uma coleção de casas flutuantes feitas de materiais de palha, como madeira, bambu e telhado de palha. O relato chinês do século 13 confirmou isso em seu livro Chu-Fan-Chi, Chau-Ju-kua mencionou que "Os residentes Sanfo-tsi (Srivijaya) vivem espalhados fora da cidade na água, dentro de jangadas forradas com juncos. "Foi provavelmente apenas Kadatuan (corte do rei) e estruturas religiosas foram construídas em terra, enquanto as pessoas vivem em casas flutuantes ao longo do rio Musi. [22]

Palembang e sua relevância para o início do estado malaio sofreram muita controvérsia em termos de seu acúmulo de evidências por meio dos registros arqueológicos. Fortes evidências históricas encontradas em fontes chinesas, falando de assentamentos semelhantes a cidades já em 700 DC, e posteriormente viajantes árabes, que visitaram a região durante os séculos 10 e 11, possuíam provas escritas, citando o reino de Srivijaya em seu contexto. No que diz respeito aos primeiros governos estaduais do Arquipélago Malaio, a localização geográfica da moderna Palembang era uma possível candidata para o assentamento do reino do primeiro milênio como Srivijaya, pois é a melhor descrita e mais segura no contexto histórico, seu prestígio era aparente em riqueza e características urbanas, e a mais singular, que nenhum outro reino do primeiro milênio possuía, era sua localização na junção de três rios principais, o rio Musi, o rio Komering e o rio Ogan. A evidência histórica foi contrastada em 1975 com publicações de Bennet Bronson e Jan Wisseman. As descobertas em alguns locais de escavação importantes, como Geding Suro, Penyaringan Air Bersih, Sarang Wati e Seguntang Hill, realizadas na região desempenharam papéis importantes na evidência negativa do reino do primeiro milênio na mesma região. Observou-se que a região não continha assentamentos localizáveis ​​antes da metade do segundo milênio.

A falta de evidências de assentamentos do sul no registro arqueológico vem do desinteresse pelo arqueólogo e da visibilidade física incerta do próprio assentamento. A arqueologia das décadas de 1920 e 1930 concentrava-se mais na arte e na epigrafia encontradas nas regiões. Alguns assentamentos urbanos do norte foram localizados devido a alguma sobreposição no ajuste do modelo sinocêntrico de centros urbanos de cidade-estado. Uma abordagem para diferenciar entre assentamentos urbanos nas regiões do sul e os do norte do Sudeste Asiático foi iniciada por uma proposição de um modelo alternativo. Escavações mostraram sinais de falha de um centro urbano complexo sob a lente de um modelo sinocêntrico, levando aos parâmetros de um novo modelo proposto. Os parâmetros para esse modelo de assentamento urbano incluíam o isolamento em relação ao seu interior. Nenhum interior cria para baixa visibilidade arqueológica. O assentamento também deve ter acesso a transporte fácil e importantes rotas comerciais inter-regionais, cruciais em uma região com poucos recursos. O acesso ao primeiro e mais tarde desempenhou um papel importante na criação de um superávit econômico extremo na ausência de um hinterland explorado. O centro urbano deve ser capaz de se organizar politicamente sem a necessidade de focos cerimoniais como templos, monumentos e inscrições. Por último, as habitações devem ser impermanentes, sendo altamente prováveis ​​na região de Palembang e no sudeste da Ásia meridional. Tal modelo foi proposto para desafiar os conceitos de cidade de antigos centros urbanos no Sudeste Asiático e os próprios postulados básicos, como regiões encontradas no Sul, como Palembang, basearam suas realizações em correlação com a urbanização. [23]

Devido ao padrão contraditório encontrado em regiões do sul, como Palembang, em 1977 Bennet Bronson desenvolveu um modelo especulativo para um melhor entendimento da região costeira de Sumatra, como a Malásia insular e peninsular, as Filipinas e o oeste da Indonésia. Seu foco principal era a relação dos sistemas político, econômico e geográfico. O padrão político e econômico geral da região parece irrelevante para outras partes do mundo de seu tempo, mas em correlação com sua rede de comércio marítimo, produziu altos níveis de complexidade socioeconômica. Ele concluiu, a partir de suas publicações anteriores em 1974, que o desenvolvimento do estado nesta região se desenvolveu de maneira muito diferente do resto do Sudeste Asiático inicial. O modelo de Bronson foi baseado nos padrões dendríticos de uma bacia de drenagem onde sua abertura leva ao mar. Sendo que as evidências históricas situam a capital em Palembang, e na junção de três rios, o rio Musi, o rio Komering e o rio Ogan, tal modelo pode ser aplicado. Para que o sistema funcione adequadamente, várias restrições são necessárias. A incapacidade de transporte terrestre resulta em movimentos de todas as mercadorias através de rotas de água, alinhando padrões econômicos com os padrões dendríticos formados pelos riachos. O segundo sendo o centro ultramarino é economicamente superior aos portos localizados na foz dos rios, tendo uma população maior e uma economia mais produtiva e tecnologicamente avançada. Por último, as restrições à terra trabalham contra e não desenvolvem os assentamentos urbanos. [24]

Uma fotografia aérea tirada em 1984 perto de Palembang (no que hoje é o Parque Arqueológico de Srivijaya) revelou os restos de antigos canais feitos pelo homem, fossos, lagoas e ilhas artificiais, sugerindo a localização do centro urbano de Srivijaya. Vários artefatos como fragmentos de inscrições, estátuas budistas, contas, cerâmicas e cerâmicas chinesas foram encontrados, confirmando que a área teve, em algum momento, densa habitação humana. [25] Em 1993, Pierre-Yves Manguin havia mostrado que o centro de Srivijaya ficava ao longo do rio Musi entre Bukit Seguntang e Sabokingking (situado no que hoje é Palembang, South Sumatra, Indonésia). [10] Palembang é chamado em chinês: 巨 港 pinyin: Jù gǎng aceso. 'Porto Gigante', este é provavelmente um testamento de sua história como uma vez um grande porto.

No entanto, em 2013, uma pesquisa arqueológica liderada pela Universidade da Indonésia descobriu vários locais religiosos e habitacionais em Muaro Jambi, sugerindo que o centro inicial de Srivijaya estava localizado na Regência de Muaro Jambi, Jambi no rio Batang Hari, em vez de Rio Musi proposto. [26] O sítio arqueológico inclui oito santuários de templos escavados e cobre cerca de 12 quilômetros quadrados, se estendendo por 7,5 quilômetros ao longo do rio Batang Hari, 80 menapos ou montes de ruínas de templos, ainda não foram restaurados. [27] [28] O sítio arqueológico de Muaro Jambi era de natureza budista Mahayana-Vajrayana, o que sugere que o sítio serviu como centro de aprendizagem budista, conectado ao famoso estudioso budista do século 10, Suvarṇadvipi Dharmakīrti. Fontes chinesas também mencionaram que Srivijaya hospeda milhares de monges budistas.

Outra teoria sugere que Dapunta Hyang veio da costa leste da Península Malaia e que o distrito de Chaiya na província de Surat Thani, Tailândia, era o centro de Srivijaya. [29] O Período Srivijayan é referido como o tempo em que Srivijaya governou o atual sul da Tailândia. Na região de Chaiya, há evidências claras da influência Srivijayan vista em obras de arte inspiradas no Budismo Mahayana. Por causa da grande quantidade de restos mortais, como a estela de Ligor, encontrada nesta região, alguns estudiosos tentaram provar que Chaiya é a capital em vez de Palembang. [30] Este período também foi um tempo para a arte. Acredita-se que a arte budista do Reino de Srivijayan tenha se inspirado em estilos indianos como o da escola de arte Dvaravati. [31] O nome da cidade de Chaiya pode ser derivado do nome malaio "Cahaya", que significa "luz" ou "brilho". No entanto, alguns estudiosos acreditam que Chaiya provavelmente vem de Srivijaya. Foi uma capital regional do império Srivijaya. Alguns historiadores tailandeses argumentam que foi a capital da própria Srivijaya, [32] mas isso geralmente é desconsiderado.

Na segunda metade do século VIII, a capital de Srivijayan Mandala parece ser realocada e restabelecida em Java Central, na esplêndida corte de Medang Mataram localizada em algum lugar na fértil Planície de Kedu e Kewu, no mesmo local do majestoso Borobudur, Manjusrigrha e monumentos Prambanan. Este período único é conhecido como o episódio Srivijayan em Java Central, quando o monarca de Sailendras se tornou o Maharaja de Srivijaya. Naquela época, Srivijayan Mandala parece ser constituída de uma federação ou aliança de cidades-estado, abrangendo de Java a Sumatra e a Península Malaia, conectada com conexão comercial cimentada com lealdade política. Naquela época, os centros comerciais de Srivijayan permanecem em Palembang e, além disso, também incluem os portos de Jambi, Kedah e Chaiya, enquanto seu centro político, religioso e cerimonial foi estabelecido em Java Central.

Formação e crescimento Editar

Siddhayatra Editar

Por volta do ano 500, as raízes do império Srivijayan começaram a se desenvolver em torno da atual Palembang, Sumatra. A inscrição Kedukan Bukit (683), descoberta nas margens do rio Tatang perto do local de Karanganyar, afirma que o império de Srivijaya foi fundado por Dapunta Hyang Sri Jayanasa e seu séquito. Ele havia embarcado em um sagrado siddhayatra [33] viajaram e lideraram 20.000 soldados e 312 pessoas em barcos com 1.312 soldados de infantaria de Minanga Tamwan a Jambi e Palembang.

A partir das inscrições em sânscrito, é notável que Dapunta Hyang Sri Jayanasa lançou uma conquista marítima em 684 com 20.000 homens no siddhayatra jornada para adquirir riqueza, poder e 'poderes mágicos'. [34] Sob a liderança de Dapunta Hyang Sri Jayanasa, o Reino Melayu se tornou o primeiro reino a ser integrado em Srivijaya. Isso possivelmente ocorreu na década de 680. Melayu, também conhecido como Jambi, era rico em ouro e muito estimado na época. Srivijaya reconheceu que a submissão de Melayu aumentaria seu próprio prestígio. [35]

O império foi organizado em três zonas principais: a região da capital estuarina centrada em Palembang, a bacia do rio Musi que servia como hinterlândia e áreas estuarinas concorrentes capazes de formar centros de poder concorrentes. As áreas a montante do rio Musi eram ricas em várias mercadorias valiosas para os comerciantes chineses. [36] A capital era administrada diretamente pelo governante, enquanto o interior permanecia sob os datus locais ou chefes tribais, que eram organizados em uma rede de alianças com o marajá ou rei Srivijaya. A força era o elemento dominante nas relações do império com os sistemas fluviais concorrentes, como o rio Batang Hari, centrado em Jambi.

A inscrição Telaga Batu, descoberta em Sabokingking, leste de Palembang, também é um siddhayatra inscrição, do século VII. Esta inscrição foi muito provavelmente usada em um cerimonial sumpah (ritual de fidelidade). O topo da pedra é adornado com sete cabeças de naga e na parte inferior há um tipo de bico de água para canalizar o líquido que provavelmente foi derramado sobre a pedra durante um ritual. O ritual incluía uma maldição sobre aqueles que cometiam traição contra Kadatuan Srivijaya.

A inscrição Talang Tuwo também é um siddhayatra inscrição. Descoberta na colina de Seguntang, oeste de Palembang, esta inscrição fala sobre o estabelecimento da generosa Śrīksetra jardim doado pelo Rei Jayanasa de Srivijaya para o bem-estar de todas as criaturas. [3]: 82-83 É provável que o local do Monte Seguntang tenha sido a localização do Śrīksetra Jardim.

Conquistas regionais Editar

De acordo com a inscrição Kota Kapur descoberta na Ilha de Bangka, o império conquistou a maior parte do sul de Sumatra e a ilha vizinha de Bangka até Palas Pasemah em Lampung. Além disso, de acordo com as inscrições, Dapunta Hyang Sri Jayanasa lançou uma campanha militar contra Java no final do século 7, um período que coincidiu com o declínio de Tarumanagara em Java Ocidental e Kalingga em Java Central. O império cresceu, assim, para controlar o comércio no estreito de Malaca, no estreito de Sunda, no mar do sul da China, no mar de Java e no estreito de Karimata.

Registros chineses datados do final do século 7 mencionam dois reinos de Sumatra e três outros reinos em Java como sendo parte de Srivijaya. No final do século 8, muitos reinos javaneses ocidentais, como Tarumanagara e Kalingga, estavam dentro da esfera de influência Srivijayan.

Era de ouro Editar

A inscrição do Sojomerto do século 7 mencionava que uma antiga família xivaísta de língua malaia liderada por Dapunta Selendra havia se estabelecido na área de Batang, na costa norte de Java Central. Ele foi possivelmente o progenitor da família Sailendra. No início do século 8, uma influente família budista relacionada a Srivijaya dominou Java Central. [37] A família era dos Sailendras, [38] de origem javanesa. [39] A linhagem governante de Srivijaya casou-se com os Sailendras de Java Central.

Conquista da Península Malaia Editar

Durante o mesmo século, Langkasuka, na Península Malaia, tornou-se parte de Srivijaya. [40] Logo depois disso, Pan Pan e Tambralinga, ao norte de Langkasuka, ficaram sob a influência de Srivijayan. Esses reinos da península eram as principais nações comerciais que transportavam mercadorias através do istmo da península.

A inscrição Ligor no Vat Sema Muang diz que Maharaja Dharmasetu de Srivijaya ordenou a construção de três santuários dedicados aos Bodhisattvas Padmapani, Vajrapani e Buda no norte da Península Malaia. [41] A inscrição afirmava ainda que o Dharmasetu era o chefe dos Sailendras de Java. Este é o primeiro caso conhecido de relacionamento entre Srivijaya e Sailendra. Com a expansão para Java e a Península Malaia, Srivijaya controlou dois principais pontos de estrangulamento comercial no sudeste da Ásia: os estreitos de Malaca e Sunda. Algumas ruínas do templo Srivijayan são observáveis ​​na Tailândia e no Camboja. [ citação necessária ]

Em algum momento no final do século 7, os portos Cham, no leste da Indochina, começaram a atrair comerciantes. Isso desviou o fluxo de comércio de Srivijaya. Para impedir isso, Maharaja Dharmasetu lançou ataques contra as cidades costeiras da Indochina. A cidade de Indrapura pelo Mekong foi temporariamente controlada de Palembang no início do século VIII. [38] Os Srivijayans continuaram a dominar áreas ao redor do Camboja atual até que o Rei Khmer Jayavarman II, o fundador da dinastia do Império Khmer, rompeu a ligação Srivijayan mais tarde no mesmo século.[42] Em 851, um comerciante árabe chamado Sulaimaan registrou um evento sobre javanês Sailendras encenando um ataque surpresa aos Khmers ao se aproximar da capital pelo rio, após uma travessia marítima de Java. O jovem rei de Khmer foi posteriormente punido pelo Maharaja e, posteriormente, o reino tornou-se um vassalo da dinastia Shailendra. [43]: 35 Em 916 dC, um reino javanês invadiu o Império Khmer, usando 1000 embarcações de "tamanho médio", o que resultou na vitória javanesa. A cabeça do rei de Khmer então trouxe para Java. [44]: 187-189

Regra Srivijayan no Central Java Edit

Os Sailendras de Java estabeleceram e nutriram uma aliança dinástica com a linhagem Sumatran Srivijayan e, em seguida, estabeleceram seu governo e autoridade no Reino Medang Mataram de Java Central.

Em Java, o sucessor de Dharanindra foi Samaragrawira (r. 800–819), mencionado na inscrição de Nalanda (datada de 860) como o pai de Balaputradewa e filho de Śailendravamsatilaka (a joia da família Śailendra) com nome estilizado Śrīviravairimathana (o matador de um inimigo heróico), que se refere a Dharanindra. [3]: 92 Ao contrário de seu predecessor, o expansivo e guerreiro Dharanindra, Samaragrawira parece ter sido um pacifista, desfrutando da prosperidade pacífica do interior de Java na Planície Kedu e estando mais interessado em concluir o projeto Borobudur. Ele nomeou o príncipe Khmer Jayavarman como governador de Indrapura no delta do Mekong sob o governo de Sailendran. Esta decisão foi mais tarde provada como um erro, pois Jayavarman se revoltou, mudou sua capital mais para o interior ao norte de Tonle Sap para Mahendraparvata, cortou a ligação com Srivijaya e proclamou a independência do Camboja de Java em 802. Samaragrawira foi mencionado como o rei de Java que se casou Tārā, filha de Dharmasetu. [3]: 108 Ele foi mencionado como seu outro nome Rakai Warak na inscrição de Mantyasih.

Historiadores anteriores, como N. J. Krom e Cœdes, tendem a equiparar Samaragrawira e Samaratungga como a mesma pessoa. [3]: 92 No entanto, historiadores posteriores, como Slamet Muljana, equiparam Samaratungga a Rakai Garung, mencionado na inscrição de Mantyasih como o quinto monarca do reino Mataram. Isso significaria que Samaratungga era o sucessor de Samaragrawira.

Dewi Tara, filha de Dharmasetu, casou-se com Samaratunga, um membro da família Sailendra que assumiu o trono de Srivijaya por volta de 792. [45] No século 8, a corte Srivijayan estava virtualmente localizada em Java, quando o monarca Sailendras se tornou o Maharaja de Srivijaya.

Depois de Dharmasetu, Samaratungga se tornou o próximo Maharaja de Srivijaya. Ele reinou como governante de 792 a 835. Ao contrário do expansionista Dharmasetu, Samaratungga não se entregou à expansão militar, mas preferiu fortalecer o domínio Srivijayan de Java. Ele supervisionou pessoalmente a construção do grande monumento de Borobudur, uma mandala de pedra maciça, que foi concluída em 825, durante seu reinado. [46] De acordo com Cœdès, "Na segunda metade do século IX, Java e Sumatra foram unidas sob o governo de um Sailendra reinando em Java. Seu centro em Palembang." [3]: 92 Samaratungga, assim como Samaragrawira, parece ter sido profundamente influenciado por pacíficas crenças budistas Mahayana e se esforçou para se tornar um governante pacífico e benevolente. Sua sucessora foi a princesa Pramodhawardhani, que foi prometida a Shivaite Rakai Pikatan, filho do influente Rakai Patapan, um senhorio em Java Central. O movimento político que parece um esforço para garantir a paz e o governo de Sailendran em Java, reconciliando o budista Mahayana com os hindus shivaistas.

Retornar para Palembang Editar

O príncipe Balaputra, entretanto, se opôs ao governo de Pikatan e Pramodhawardhani em Java Central. As relações entre Balaputra e Pramodhawardhani são interpretadas de forma diferente por alguns historiadores. Uma teoria mais antiga, de acordo com Bosch e De Casparis, afirma que Balaputra era filho de Samaratungga, o que significa que ele era o irmão mais novo de Pramodhawardhani. Historiadores posteriores, como Muljana, por outro lado, argumentaram que Balaputra era filho de Samaragrawira e irmão mais novo de Samaratungga, o que significa que ele era tio de Pramodhawardhani. [47]

Não se sabe se Balaputra foi expulso de Java Central por causa de uma disputa de sucessão com Pikatan, ou ele já governou em Suvarnadvipa ou Suvarnabhumi (antigo nome de Sumatra). De qualquer forma, parece que Balaputra finalmente governou o ramo de Sumatra da dinastia Shailendra e foi entronizado na capital Srivijayan de Palembang. Os historiadores argumentaram que isso aconteceu porque a mãe de Balaputra, Tara, a rainha consorte do rei Samaragrawira, era a princesa de Srivijaya, tornando Balaputra o herdeiro do trono de Srivijayan. Balaputra, o Maharaja de Srivijaya, posteriormente declarou sua reivindicação como o legítimo herdeiro da dinastia Shailendra de Java, conforme proclamado na inscrição de Nalanda datada de 860. [3]: 108

Após uma interrupção do comércio em Cantão entre 820 e 850, o governante de Jambi (Reino de Melayu) foi capaz de afirmar independência suficiente para enviar missões à China em 853 e 871. [48]: 95 A independência do Reino de Melayu coincidiu com os tempos difíceis em que o Sailendran Balaputradewa foi expulso de Java e mais tarde tomou o trono de Srivijaya. O novo marajá foi capaz de enviar uma missão tributária para a China em 902. Dois anos depois, a expiração da Dinastia Tang conferiu um título a um enviado Srivijayan.

Na primeira metade do século 10, entre a queda da Dinastia Tang e a ascensão de Song, houve um forte comércio entre o mundo ultramarino com o reino Fujian de Min e o rico reino de Guangdong de Nan Han. Srivijaya, sem dúvida, se beneficiou disso. Por volta de 903, o escritor muçulmano Ibn Rustah ficou tão impressionado com a riqueza do governante Srivijayan que declarou que ninguém ouviria falar de um rei que fosse mais rico, mais forte ou tivesse mais receita. Os principais centros urbanos de Srivijaya estavam então em Palembang (especialmente o local de Karanganyar perto da área do monte Seguntang), Muara Jambi e Kedah.

Exploração Srivijayan Editar

O núcleo do reino Srivijayan estava concentrado dentro e ao redor dos estreitos de Malaca e Sunda e em Sumatra, Península Malaia e Java Ocidental. No entanto, entre os séculos 9 e 12, a influência de Srivijaya parece ter se estendido muito além do núcleo. Navegadores, marinheiros e comerciantes Srivijayan parecem ter se envolvido em um amplo comércio e exploração, que atingiu a costa de Bornéu, [49] o arquipélago das Filipinas, a Indonésia oriental, a costa da Indochina, a Baía de Bengala e o Oceano Índico até Madagascar. [50]

A migração para Madagascar se acelerou no século 9, quando Srivijaya controlava grande parte do comércio marítimo no Oceano Índico. [51] A migração para Madagascar foi estimada em 1.200 anos atrás, por volta de 830 EC. De acordo com um extenso novo estudo de DNA mitocondrial, os malgaxes nativos de hoje provavelmente podem rastrear sua herança até 30 mães fundadoras que navegaram da Indonésia há 1.200 anos. O malgaxe contém palavras emprestadas do sânscrito, com todas as modificações linguísticas locais via javanês ou malaio, sugerindo que Madagascar pode ter sido colonizado por colonos de Srivijaya. [52]

A influência do império atingiu Manila no século 10. Um Reino de Tondo sob sua esfera de influência já havia sido estabelecido lá. [53] [54] A descoberta de uma estátua de ouro em Agusan del Sur e um Kinnara dourado de Butuan, nordeste de Mindanao, nas Filipinas sugere uma ligação antiga entre as Filipinas antigas e o império Srivijayan, [55] já que Tara e Kinnara são importantes figuras ou divindades nas crenças budistas Mahayana. A comunhão religiosa budista Mahayana-Vajrayana sugere que as Filipinas antigas adquiriram suas crenças Mahayana-Vajrayana da influência Srivijayan em Sumatra. [56] Este reino produtor de ouro foi provavelmente a origem do epíteto Suvarnadvipa, ou "ilhas de ouro" mencionadas nos primeiros textos indianos, um nome geográfico que os estudiosos acreditam se referir às ilhas do Sudeste Asiático, incluindo Sumatra e Mindanao. [56]

O relato árabe do século 10 Ajayeb al-Hind (Maravilhas da Índia) dá um relato da invasão na África por pessoas chamadas Wakwak ou Waqwaq, [57]: 110 provavelmente o povo malaio de Srivijaya ou povo javanês do Reino de Medang, [58]: 39 em 945-946 CE. Eles chegaram à costa da Tanzânia e de Moçambique com 1000 barcos e tentaram tomar a cidadela de Qanbaloh, mas acabaram falhando. O motivo do ataque é porque aquele local possuía bens próprios para seu país e para a China, como marfim, cascos de tartaruga, peles de pantera e âmbar gris, e também porque queriam escravos negros do povo Bantu (chamados Zeng ou Zenj por malaio, Jenggi por javaneses) que eram fortes e eram bons escravos. [59]: 110 De acordo com a inscrição Waharu IV (931 DC) e a inscrição de Garaman (1053 DC), [60] [61] o reino Medang e o reino Kahuripan da era de Airlangga (1000-1049 DC) de Java experimentaram uma longa prosperidade, de modo que era necessária muita mão de obra, principalmente para trazer safras, embalagens e enviá-los aos portos. A mão de obra negra foi importada de Jenggi (Zanzibar), Pujut (Austrália) e Bondan (Papua). [58]: 73 De acordo com Naerssen, eles chegaram a Java por comércio (comprados por mercadores) ou sendo feitos prisioneiros durante uma guerra e então feitos escravos. [62]

Por volta do século 12, o reino incluía partes de Sumatra, a Península Malaia, Java Ocidental e partes de Bornéu. Também teve influência sobre partes específicas das Filipinas, principalmente o arquipélago Sulu e as ilhas Visayas. Alguns historiadores acreditam que o nome 'Visayas' deriva do império Srivijaya. [63] [50]

Guerra contra Java Edit

No século 10, a rivalidade entre Sumatran Srivijaya e o reino javanês Medang tornou-se mais intensa e hostil. A animosidade foi provavelmente causada pelo esforço de Srivijaya de recuperar as terras de Sailendra em Java ou pela aspiração de Medang de desafiar a dominação de Srivijaya na região. Em Java Oriental, a inscrição Anjukladang datada de 937 menciona um ataque de infiltração de Malayu - que se refere a um ataque Srivijayan ao Reino Medang de Java Oriental. Os aldeões de Anjuk Ladang foram premiados por seus serviços e mérito em ajudar o exército do rei, sob a liderança de Mpu Sindok, em repelir as forças invasoras Malayu (Sumatra) posteriormente, um Jayastambha (monumento de vitória) foi erguido em sua homenagem.

Em 990, o rei Dharmawangsa de Java lançou uma invasão naval contra Srivijaya e tentou capturar a capital Palembang. A notícia da invasão javanesa de Srivijaya foi registrada em fontes do período Song chinês. Em 988, um enviado Srivijayan foi enviado à corte chinesa em Guangzhou. Após uma estada de cerca de dois anos na China, o enviado soube que seu país havia sido atacado por She-po (Java) o que o impediu de voltar para casa. Em 992, o enviado de She-po (Java) chegou ao tribunal chinês explicando que seu país estava envolvido em uma guerra contínua com San-fo-qi (Srivijaya). Em 999, o enviado de Srivijayan partiu da China para Champa na tentativa de voltar para casa, mas não recebeu notícias sobre as condições de seu país. O enviado Srivijayan então navegou de volta à China e apelou ao imperador chinês pela proteção de Srivijaya contra invasores javaneses. [64]: 229

A invasão de Dharmawangsa levou o marajá de Srivijaya, Sri Cudamani Warmadewa, a buscar proteção na China. Warmadewa era conhecido como um governante capaz e astuto, com habilidades diplomáticas astutas. Em meio à crise trazida pela invasão javanesa, ele garantiu o apoio político chinês apaziguando o imperador chinês. Em 1003, um registro histórico Song relatou que o enviado de San-fo-qi foi despachado pelo rei Shi-li-zhu-luo-wu-ni-fo-ma-tiao-hua (Sri Cudamani Warmadewa). O enviado Srivijayan disse à corte chinesa que em seu país um templo budista foi erguido para orar pela longa vida do imperador chinês e pediu ao imperador que desse o nome e o sino para este templo que foi construído em sua homenagem. Exultante, o imperador chinês nomeou o templo Ch'eng-t'en-wan-shou ('dez mil anos recebendo bênçãos do céu, que é a China) e um sino foi imediatamente lançado e enviado a Srivijaya para ser instalado no templo. [64]: 6

Em 1006, a aliança de Srivijaya provou sua resistência ao repelir com sucesso a invasão javanesa. A invasão javanesa foi finalmente malsucedida. Este ataque abriu os olhos de Srivijayan Maharaja para a periculosidade do reino javanês Medang, então ele pacientemente traçou um plano para destruir seu inimigo javanês. Em retaliação, Srivijaya ajudou Haji (rei) Wurawari de Lwaram a se revoltar, o que levou ao ataque e destruição do palácio Medang. Este ataque repentino e inesperado ocorreu durante a cerimônia de casamento da filha de Dharmawangsa, que deixou a corte despreparada e chocada. Com a morte de Dharmawangsa e a queda da capital Medang, Srivijaya contribuiu para o colapso do reino de Medang, deixando Java Oriental em mais agitação, violência e, por fim, desolação por vários anos. [3]: 130.132.141.144

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Edição de invasão de Chola

Os fatores que contribuíram para o declínio de Srivijaya foram a pirataria estrangeira e as invasões que interromperam o comércio e a segurança na região. Atraído pela riqueza de Srivijaya, Rajendra Chola, o rei Chola de Tamil Nadu, no sul da Índia, lançou ataques navais nos portos de Srivijaya em 1025. [3]: 142-143 Sua marinha navegou rapidamente para Sumatra usando ventos de monção, fez uma ação furtiva atacou e invadiu 14 portos de Srivijaya. O ataque pegou Srivijaya de surpresa e despreparados, eles primeiro saquearam a capital, Palembang, e então rapidamente seguiram para outros portos, incluindo Kadaram (a moderna Kedah). [65]

Os Chola são conhecidos por terem se beneficiado da pirataria e do comércio exterior. Às vezes, as viagens marítimas de Chola levavam ao saque e à conquista total até o sudeste da Ásia. [66] Uma inscrição do rei Rajendra afirma que ele capturou o rei de Kadaram, Sangrama Vijayatunggavarman, filho de Mara Vijayatunggavarman, e saqueou muitos tesouros, incluindo o Vidhyadara-torana, o 'portão de guerra' com joias de Srivijaya adornado com grande esplendor.

De acordo com os anais malaios do século 15, Sejarah Melayu, Rajendra Chola I, após o ataque naval bem-sucedido em 1025, casou-se com Onang Kiu, filha de Vijayottunggavarman. [67] [68] Esta invasão forçou Srivijaya a fazer as pazes com o reino javanês de Kahuripan. O acordo de paz foi mediado pela filha exilada de Vijayottunggavarman, que conseguiu escapar da destruição de Palembang e foi à corte do rei Airlangga em Java Oriental. Ela também se tornou a rainha consorte de Airlangga chamada Dharmaprasadottungadevi e, em 1035, Airlangga construiu um mosteiro budista chamado Srivijayasrama dedicado a sua rainha consorte. [69]: 163

Os Cholas continuaram uma série de ataques e conquistas de partes de Sumatra e da Península Malaia pelos próximos 20 anos. A expedição de Rajendra Chola I causou uma impressão tão duradoura no povo malaio do período que seu nome é até mencionado (na forma corrompida como Raja Chulan) na crônica malaia medieval, o Sejarah Melayu (Anais malaios). [67] [70] [71] [72] Ainda hoje o governo Chola é lembrado na Malásia, pois muitos príncipes da Malásia têm nomes que terminam com Cholan ou Chulan, um deles foi o Raja de Perak chamado Raja Chulan. [73] [74] [75]

As expedições ultramarinas de Rajendra Chola contra Srivijaya foram únicas na história da Índia e suas relações pacíficas com os estados do Sudeste Asiático. Os motivos das expedições navais são incertos, já que as fontes silenciam sobre suas causas exatas. Nilakanta Sastri sugere que os ataques foram provavelmente causados ​​pelas tentativas de Srivijaya de lançar obstáculos no caminho do comércio de Chola com o Oriente ou, mais provavelmente, um simples desejo da parte de Rajendra Chola de estender suas vitórias militares aos países bem conhecidos de ganhar prestígio. [64] A nova pesquisa, no entanto, sugere que o ataque foi um ataque preventivo com um motivo comercial. O ataque naval de Rajendra Chola foi uma manobra geoestratégica. [76]

Os ataques enfraqueceram gravemente a hegemonia Srivijayan e possibilitaram a formação de reinos regionais como Kediri, que eram baseados na agricultura intensiva em vez do comércio costeiro e de longa distância. Com o passar do tempo, o centro comercial regional mudou da antiga capital Srivijayan, Palembang, para outro centro comercial na ilha de Sumatra, Jambi, que era o centro de Malayu. [75]

Sob a edição de Cholas

O controle de Chola sobre Srivijaya sob Rajendra Chola I durou duas décadas até 1045 DC. De acordo com uma teoria proposta pelo historiador do Sri Lanka Paranavitana, Rajendra Chola I foi assassinado em 1044 DC, durante sua visita a Srivijaya por Purandara, por ordem de Samara Vijayatunggavarman, irmão de Sangrama Vijayatunggavarman. [ citação necessária De acordo com esta teoria, Samara lançou uma aniquilação massiva contra Chola e reivindicou o trono de Srivijaya em 1045. Samara enviou seu primo e genro, Mahendra, com seu exército para ajudar Vijayabahu I a derrotar Cholas e recuperar o trono. O nome de Samara foi mencionado por Mahinda VI de Polonnaruwa na inscrição Madigiriya e na inscrição Bolanda. [77] Pelo contrário, de acordo com epígrafes e registros do sul da Índia, Rajendra Chola I morreu em Brahmadesam, agora uma parte do distrito de Arcot do Norte em Tamil Nadu, Índia. Esta informação está registrada em uma inscrição de seu filho, Rajadhiraja Chola I, que afirma que a rainha Viramadeviyar de Rajendra Chola cometeu sati após a morte de Rajendra e seus restos mortais foram enterrados na mesma tumba que Rajendra Chola I em Brahmadesam. Acrescenta que o irmão da rainha, que era general do exército de Rajendra, criou um divisor de águas no mesmo lugar em memória de sua irmã. [78]

Também há evidências que sugerem que Kulottunga Chola, neto materno do imperador Rajendra Chola I, em sua juventude (1063) estava em Sri Vijaya, [3]: 148 restaurando a ordem e mantendo a influência Chola naquela área. Virarajendra Chola afirma em sua inscrição, datada no 7º ano de seu reinado, que conquistou Kadaram (Kedah) e a devolveu ao seu rei que veio e adorou seus pés. [79] Essas expedições foram lideradas por Kulottunga para ajudar o rei Sailendra que havia procurado a ajuda de Virarajendra Chola. [80] Uma inscrição de Cantão menciona Ti-hua-kialo como o governante de Sri Vijaya. Segundo os historiadores, esse governante é igual ao governante Chola Ti-hua-kialo (identificado com Kulottunga) mencionado nos anais Song e que enviou uma embaixada à China.De acordo com Tan Yeok Song, o editor da inscrição no Sri Vijayan de Cantão, Kulottunga permaneceu em Kadaram (Kedah) após a expedição naval de 1067 DC e reinstalou seu rei antes de retornar ao sul da Índia e ascender ao trono. [81]

Rivalidades internas e externas Editar

Entre 1079 e 1088, os registros chineses mostram que Srivijaya enviou embaixadores de Jambi e Palembang. [82] Em 1079 em particular, um embaixador de Jambi e Palembang visitou cada um a China. Jambi enviou mais dois embaixadores para a China em 1082 e 1088. [82] Isso sugere que o centro de Srivijaya freqüentemente mudou entre as duas cidades principais durante aquele período. [82] As expedições de Chola, bem como as mudanças nas rotas comerciais enfraqueceram Palembang, permitindo que Jambi assumisse a liderança de Srivijaya a partir do século 11 em diante. [83]

Por volta do século 12, uma nova dinastia chamada Mauli surgiu como o supremo de Srivijaya. A primeira referência à nova dinastia foi encontrada na inscrição Grahi de 1183, descoberta em Chaiya (Grahi), no sul da Tailândia, na Península Malaia. A inscrição traz a ordem de Maharaja Srimat Trailokyaraja Maulibhusana Warmadewa para o bhupati (regente) de Grahi chamado Mahasenapati Galanai para fazer uma estátua de Buda pesando 1 bhara 2 tula com um valor de 10 ouro Tamlin. O artista responsável pela criação da estátua é Mraten Sri Nano.

De acordo com o livro da Dinastia Song chinesa Zhu Fan Zhi, [84] escrito por volta de 1225 por Zhao Rugua, os dois reinos mais poderosos e ricos do arquipélago do sudeste asiático foram Srivijaya e Java (Kediri), com a parte ocidental (Sumatra, península malaia e Java / Sunda ocidental) sob Srivijaya governar e a parte oriental estava sob o domínio de Kediri. Diz que o povo de Java seguia dois tipos de religião, o budismo e a religião dos brâmanes (hinduísmo), enquanto o povo de Srivijaya seguia o budismo. O livro descreve o povo de Java como sendo corajoso, temperamental e disposto a lutar. Ele também observa que seus passatempos favoritos eram brigas de galos e brigas de porcos. As moedas usadas como moeda eram feitas de uma mistura de cobre, prata e estanho.

Zhu fan zhi também afirma que Java era governado por um marajá e incluía as seguintes "dependências": Pai-hua-yuan (Pacitan), Ma-tung (Medang), Ta-pen (Tumapel, agora Malang), Hi-ning (Dieng), Jung-ya-lu (Hujung Galuh, agora Surabaya), Tung-ki (Jenggi, Papua Ocidental), Ta-kang (Sumba), Huang-ma-chu (Sudoeste da Papua), Ma-li (Bali), Kulun (Gurun, identificado como Gorong ou Sorong em Papua Ocidental ou uma ilha em Nusa Tenggara), Tan-jung-wu-lo (Tanjungpura em Bornéu), Ti-wu (Timor), Pingya-i (Banggai em Sulawesi) e Wu-nu-ku (Maluku). [3]: 186–187 Além disso, Zhao Rugua disse que Srivijaya "ainda era uma grande potência no início do século XIII", com 15 colônias: [85] Pong-fong (Pahang), Tong-ya-nong (Terengganu), Ling-ya-si-kia (Langkasuka), Kilan-tan (Kelantan), Fo-lo-an (Dungun, parte oriental da Península Malaia, uma cidade dentro do estado de Terengganu), Ji-lo-t'ing (Acariciando), Ts'ien-mai (Semawe, Península Malaia), Pa-t'a (Sungai Paka, localizado em Terengganu da Península Malaia), Tan-ma-ling (Tambralinga, Ligor ou Nakhon Si Thammarat, sul da Tailândia), Kia-lo-oi (Grahi, (Krabi) parte norte da península malaia), Pa-lin-fong (Palembang), Sin-t'o (Sunda), Lan-wu-li (Lamuri em Aceh), Kien-pi (Jambi) e Si-lan (Camboja ou Ceilão (?)). [3]: 183-184 [86] [87]

Srivijaya permaneceu uma potência marítima formidável até o século XIII. [4] De acordo com Cœdès, no final do século 13, o império "deixou de existir. Causado pela pressão simultânea em seus dois flancos de Sião e Java." [3]: 204.243

Pressão javanesa Editar

No século 13, o império Singhasari, o estado sucessor de Kediri em Java, cresceu como uma hegemon regional no sudeste da Ásia marítima. Em 1275, o ambicioso e capaz rei Kertanegara, o quinto monarca de Singhasari que reinava desde 1254, lançou uma campanha naval para o norte em direção aos restos da mandala Srivijayan. [3]: 198 O mais forte desses reinos malaios foi Jambi, que conquistou a capital Srivijaya em 1088, depois o reino Dharmasraya e o reino Temasek de Cingapura, e os territórios restantes. Em 1288, as forças de Kertanegara conquistaram a maioria dos estados de Melayu, incluindo Palembang, Jambi e grande parte de Srivijaya, durante a expedição Pamalayu. A inscrição Padang Roco foi descoberta em 1911 perto da nascente do rio Batang Hari. [88] A inscrição de 1286 afirma que sob a ordem do rei Kertanegara de Singhasari, uma estátua de Amoghapasa Lokeshvara foi transportada de Bhumijawa (Java) para Suvarnabhumi (Sumatra) para ser erguida em Dharmasraya. Esse presente fez o povo de Suvarnabhumi se alegrar, especialmente seu rei Tribhuwanaraja.

Em 1293, o império Majapahit, o estado sucessor de Singhasari, governou grande parte de Sumatra. O príncipe Adityawarman recebeu o poder sobre Sumatera em 1347 por Tribhuwana Wijayatunggadewi, o terceiro monarca de Majapahit. Uma rebelião eclodiu em 1377 e foi anulada por Majapahit, mas deixou a área do sul de Sumatera em caos e desolação.

Nos anos seguintes, a sedimentação no estuário do rio Musi isolou a capital do reino do acesso direto ao mar. Essa desvantagem estratégica prejudicou o comércio na capital do reino. Conforme o declínio continuou, o Islã abriu caminho para a região de Sumatra em Aceh, espalhando-se por meio de contatos com comerciantes árabes e indianos. No final do século 13, o reino de Pasai, no norte de Sumatra, se converteu ao islamismo. Ao mesmo tempo, as terras Srivijayan na Península Malaia (agora sul da Tailândia) foram brevemente um estado tributário do império Khmer e mais tarde do reino Sukhothai. [ citação necessária ] A última inscrição na qual um príncipe herdeiro, Ananggavarman, filho de Adityawarman, é mencionado, data de 1374.

Últimos esforços de reavivamento Editar

Depois de décadas de dominação javanesa, vários últimos esforços foram feitos pelos governantes de Sumatra para reviver o antigo prestígio e fortuna da Mandala Malay-Srivijayan. Várias tentativas de reviver Srivijaya foram feitas pelos príncipes de Srivijaya em fuga. [ citação necessária De acordo com os Anais malaios, um novo governante chamado Sang Sapurba foi promovido como o novo supremo da mandala Srivijayan. Foi dito que após sua ascensão à Colina Seguntang com seus dois irmãos mais novos, Sang Sapurba fez uma aliança sagrada com Demang Lebar Daun, o governante nativo de Palembang. [89] O soberano recém-instalado posteriormente desceu da colina de Seguntang para a grande planície do rio Musi, onde se casou com Wan Sendari, filha do chefe local, Demang Lebar Daun. Diz-se que Sang Sapurba reinou nas terras de Minangkabau.

De acordo com as lendas visayanas, nos anos 1200, houve um movimento de resistência de Srivijayan datus voltado contra os poderes invasores dos impérios Hindu Chola e Majapahit. Os datus migraram e organizaram seu movimento de resistência das ilhas Visayas nas Filipinas, que recebeu o nome de sua terra natal Srivijayan. [90] Ten Datus, liderado por Datu Puti, estabeleceu um estado de alcatra de Srivijaya, chamado Madja-as, nas ilhas Visayas. [91] Este último estado travou uma guerra contra o império Chola e Majapahit e também invadiu a China, [92] antes de serem eventualmente assimilados em um império espanhol que se expandiu para as Filipinas a partir do México.

Em 1324, um príncipe Srivijaya, Sri Maharaja Sang Utama Parameswara Batara Sri Tribuwana (Sang Nila Utama), fundou o Reino de Singapura (Temasek). Segundo a tradição, ele era parente de Sang Sapurba. Ele manteve o controle da Temasek por 48 anos. Ele foi reconhecido como governante de Temasek por um enviado do imperador chinês por volta de 1366. Ele foi sucedido por seu filho Paduka Sri Pekerma Wira Diraja (1372–1386) e neto, Paduka Seri Rana Wira Kerma (1386–1399). Em 1401, o último governante, Paduka Sri Maharaja Parameswara, foi expulso de Temasek pelas forças de Majapahit ou Ayutthaya. Mais tarde, ele seguiu para o norte e fundou o Sultanato de Malaca em 1402. [3]: 245–246 O Sultanato de Malaca sucedeu ao Império Srivijaya como uma entidade política malaia no arquipélago. [93] [94]

Administração política Editar

A inscrição Telaga Batu do século 7, descoberta em Sabokingking, Palembang, atesta a complexidade e os títulos estratificados dos oficiais do estado Srivijayan. Esses títulos são mencionados: rājaputra (príncipes, lit: filhos do rei), kumārāmātya (ministros), bhūpati (governantes regionais), senāpati (generais), nāyaka (líderes comunitários locais), pratyaya (nobres), hāji pratyaya (reis menores), dandanayaka (juízes), tuhā an vatak (inspetores de trabalhadores), vuruh (trabalhadores), addhyāksi nījavarna (supervisores inferiores), vāsīkarana (ferreiros / fabricantes de armas), cātabhata (soldados), adhikarana (funcionários), kāyastha (funcionários da loja), Sthāpaka (artesãos), puhāvam (capitães de navio), vaniyāga (comerciantes), marsī hāji (servos do rei), hulun hāji (escravos do rei). [95]

Durante sua formação, o império foi organizado em três zonas principais - a região da capital estuarina centrada em Palembang, a bacia do rio Musi que servia como hinterland e fonte de bens valiosos, e áreas estuarinas rivais capazes de formar centros de poder rivais. Essas áreas estuarinas rivais, por meio de ataques e conquistas, foram mantidas sob o poder Srivijayan, como o estuarino de Batanghari (Malayu em Jambi). Vários portos estratégicos também incluíam lugares como a ilha Bangka (Kota Kapur), portos e reinos em Java (altamente possíveis Tarumanagara e Kalingga), Kedah e Chaiya na península malaia e Lamuri e Pannai no norte de Sumatra. Também há relatos que mencionam os ataques de Java-Srivijayan no sul do Camboja (estuário do Mekong) e nos portos de Champa.

Após sua expansão para os estados vizinhos, o império Srivijayan foi formado como uma coleção de vários Kadatuans (principados locais), que juraram fidelidade ao poderoso Kadatuan governado pelo Srivijayan Maharaja. As relações políticas e o sistema relacionado aos seus reinos são descritos como um modelo de mandala, típico dos reinos hindu-budistas do sudeste asiático clássico. Isso poderia ser descrito como federação de reinos ou governo vassalo sob um centro de dominação, ou seja, o Kadatuan Srivijaya central. A política era definida por seu centro, e não por seus limites, e poderia ser composta de várias outras políticas tributárias sem passar por uma integração administrativa posterior. [96]

As relações entre o kadatuan central e seus kadatuans membros (assinantes) eram dinâmicas. Como tal, o status mudaria ao longo das gerações. Portos comerciais menores em toda a região eram controlados por governantes vassalos locais em nome do rei. Eles também presidiam a colheita de recursos de suas respectivas regiões para exportação. Uma parte de sua receita deveria ser paga ao rei. [97] Eles não podiam infringir as relações comerciais internacionais, mas a tentação de manter mais dinheiro para si acabou levando os comerciantes estrangeiros e governantes locais a conduzir suas próprias relações comerciais ilícitas. [98] Outras fontes afirmam que a invasão de Champa enfraqueceu significativamente o governo central, forçando os vassalos a manter para si as receitas do comércio internacional. [97]

Além de métodos coercitivos por meio de invasões e conquistas e sendo vinculado por Pasumpahan (juramento de lealdade), os royalties de cada kadatuan freqüentemente formavam alianças por meio de casamentos dinásticos. Por exemplo, um kadatuan anteriormente suserido ao longo do tempo pode aumentar em prestígio e poder, de modo que, eventualmente, seu governante poderia reivindicar ser o marajá do kadatuan central. O relacionamento entre Srivijayan em Sumatra (descendentes de Dapunta Hyang Sri Jayanasa) e Sailendras em Java exemplifica essa dinâmica política.

Edição de economia e comércio

O principal interesse das relações econômicas externas de Srivijayan era garantir um acordo comercial altamente lucrativo para atender a um grande mercado chinês, que abrangia desde a dinastia Tang até a era da dinastia Song. Para participar desse acordo comercial, Srivijaya se envolveu em uma relação tributária com a China, na qual enviou vários enviados e embaixadas para garantir o favor da corte chinesa. O porto de Srivijaya serviu como um importante entreposto no qual mercadorias valiosas da região e além são coletadas, comercializadas e enviadas. Arroz, algodão, índigo e prata de aloés de Java, resina, cânfora, marfim e presas de rinoceronte, estanho e ouro de Sumatra e rattan da Península Malaia, madeira rara, cânfora, gemas e pedras preciosas de pássaros exóticos de Bornéu e animais raros, ferro, sappão, sândalo e especiarias raras, incluindo cravo e noz-moscada do arquipélago da Indonésia oriental, várias especiarias do sudeste da Ásia e da Índia, incluindo pimenta, cubebe e canela, além de cerâmicas chinesas, laca, brocado, tecidos, sedas e obras de arte chinesas estão entre mercadorias valiosas comercializadas nos portos Srivijayan. Quais mercadorias eram realmente nativas de Srivijaya está sendo disputado atualmente devido ao volume de carga que regularmente passava pela região da Índia, China e Arábia. Comerciantes estrangeiros pararam de negociar sua carga em Srivijaya com outros mercadores do sudeste da Ásia e além. Era um local fácil para os comerciantes de diferentes regiões se encontrarem, em vez de se visitarem diretamente. Esse sistema de comércio levou os pesquisadores a conjeturar que os produtos nativos reais de Srivijaya eram muito menores do que o que foi originalmente registrado pelos comerciantes chineses e árabes da época. Pode ser que a carga proveniente de regiões estrangeiras tenha se acumulado em Srivijaya. O acúmulo de mercadorias estrangeiras específicas, facilmente acessíveis e em grande quantidade, poderia dar a impressão de que eram produtos de Srivijaya. Isso também pode funcionar na direção oposta, com alguns produtos nativos do Srivijayan sendo confundidos com mercadorias estrangeiras. [100] [97] Em 1178, a missão de Srivijaya na China destacou o papel do Srivijaya como intermediário para adquirir produtos de Bornéu, como pranchas de cânfora de Bornéu em forma de flor de ameixa. [49]

No mundo do comércio, Srivijaya cresceu rapidamente para se tornar um império extenso controlando as duas passagens entre a Índia e a China, a saber, o estreito de Sunda de Palembang e o estreito de Malaca de Kedah. Os relatos árabes afirmam que o império do Srivijayan Maharaja era tão vasto que o navio mais rápido não seria capaz de viajar por todas as suas ilhas em dois anos. As ilhas às quais os relatos se referem produziam cânfora, aloés, madeira de sândalo, especiarias como cravo-da-índia, noz-moscada, cardamomo e cubebos, bem como marfim, ouro e estanho, todos os quais igualavam a riqueza do marajá a qualquer rei da Índia. [101] O governo de Srivijayan centralizou o abastecimento e o comércio de mercadorias nativas e estrangeiras em "armazéns", o que simplificou o processo de comércio, tornando uma variedade de produtos facilmente acessíveis em uma área.

A cerâmica era uma mercadoria comercial importante entre Srivijaya e a China, com artefatos de fragmentos encontrados ao longo da costa de Sumatra e Java. Presume-se que a China e Srivijaya podem ter tido uma relação comercial exclusiva de cerâmica porque fragmentos de cerâmica específicos só podem ser encontrados em seu ponto de origem, Guangzhou, ou na Indonésia, mas em nenhum outro lugar ao longo da rota comercial. [100] Ao tentar provar esta teoria, houve algumas discrepâncias com a datação dos referidos artefatos. Fragmentos de cerâmica encontrados ao redor do complexo do templo Geding Suro revelaram-se muito mais recentes do que se supunha anteriormente. Uma estatueta encontrada na mesma área alinhava-se com a cronologia Srivijayan, mas foi sugerido que isso é apenas uma coincidência e o produto foi realmente trazido para a região recentemente. [23]

Além de fomentar relações comerciais lucrativas com a Índia e a China, Srivijaya também estabeleceu laços comerciais com a Arábia. Em um relato altamente plausível, um mensageiro foi enviado por Maharaja Sri Indravarman para entregar uma carta ao califa Umar ibn AbdulAziz de Ummayad em 718. O mensageiro mais tarde retornou a Srivijaya com um Zanji (uma escrava negra de Zanj), um presente do califa para o marajá. Mais tarde, uma crônica chinesa fez menção de Shih-li-t-'o-pa-mo (Sri Indravarman) e como o Maharaja de Shih-li-fo-shih tinha enviado ao imperador chinês um ts'engchi (Grafia chinesa do árabe Zanji) como um presente em 724. [102]

Os escritores árabes dos séculos IX e X, em seus escritos, consideravam o rei de Al-Hind (a Índia e, em certa medida, pode incluir o Sudeste Asiático) como um dos quatro grandes reis do mundo. [103] [104] A referência aos reis de Al-Hind pode ter incluído também os reis do sudeste da Ásia Sumatra, Java, Birmânia e Camboja. Eles são, invariavelmente, descritos pelos escritores árabes como extremamente poderosos e equipados com vastos exércitos de homens, cavalos e dezenas de milhares de elefantes. [103] [104] Também foi dito que eles possuíam vastos tesouros de ouro e prata. [103] [104] Registros comerciais dos séculos 9 e 10 mencionam Srivijaya, mas não se expandem para regiões mais a leste, indicando que os comerciantes árabes não estavam se envolvendo com outras regiões no sudeste da Ásia, servindo assim como mais uma evidência do importante papel de Srivijaya como um elo entre as duas regiões. [100]

A moeda do império eram moedas de ouro e prata gravadas com a imagem da flor de sândalo (da qual Srivijaya detinha o monopólio comercial) e a palavra "vara" ou "glória" em sânscrito. [97] [105] Outros itens podem ser usados ​​para troca, como porcelana, seda, açúcar, ferro, arroz, galanga seca, ruibarbo e cânfora. [97] De acordo com registros chineses, o ouro era uma grande parte de Srivijaya. Esses textos descrevem que o império, também conhecido como "Jinzhou", que se traduz como "Costa do Ouro", usava vasos de ouro em oferendas rituais e que, como vassalo da China, trazia "tigelas de lótus de ouro" como presentes luxuosos para o imperador durante a Dinastia Song. [106] Alguns registros árabes de que os lucros obtidos nos portos comerciais e taxas foram convertidos em ouro e escondidos pelo rei no lago real. [6]

Império Talassocrático Editar

O império Srivijayan era um centro comercial costeiro e uma talassocracia. Como tal, sua influência não se estendeu muito além das áreas costeiras das ilhas do Sudeste Asiático.

Srivijaya se beneficiou do lucrativo comércio marítimo entre a China e a Índia, bem como do comércio de produtos como as especiarias Maluku no arquipélago malaio.Servindo como o principal entreposto do Sudeste Asiático e obtendo patrocínio comercial da corte chinesa, Srivijaya estava constantemente gerenciando suas redes comerciais e, ainda assim, sempre desconfiado de portos rivais em potencial de seus reinos vizinhos. A maior parte da receita do comércio internacional foi usada para financiar os militares encarregados de proteger os portos. Alguns registros até descrevem o uso de correntes de ferro para evitar ataques de piratas. [97] A necessidade de manter seu monopólio comercial levou o império a lançar expedições militares navais contra portos rivais no sudeste da Ásia e a absorvê-los na esfera de influência de Srivijaya. O porto de Malayu em Jambi, Kota Kapur na ilha de Bangka, Tarumanagara e o porto de Sunda em Java Ocidental, Kalingga em Java Central, o porto de Kedah e Chaiya na península malaia estão entre os portos regionais que foram absorvidos pela esfera de influência Srivijayan . Uma série de ataques Javan-Srivijaya nos portos de Champa e Camboja também fez parte de seu esforço para manter seu monopólio na região saqueando seus portos rivais.

A destreza marítima foi registrada em um baixo-relevo de Borobudur do navio Borobudur, os veículos de duplo outrigger de madeira do século 8 do Sudeste Asiático marítimo. A função de um estabilizador é estabilizar o navio. A canoa com estabilizador simples ou duplo é a característica típica das embarcações marítimas austronésias e o tipo mais provável de embarcação usado para viagens e explorações no sudeste da Ásia, Oceania e Oceano Índico. Os navios representados em Borobudur provavelmente eram o tipo de embarcação usada para o comércio interinsular e campanhas navais por Sailendra e Srivijaya.

O império Srivijayan exerceu sua influência principalmente em torno das áreas costeiras do Sudeste Asiático, com exceção de contribuir para a população de Madagascar 3.300 milhas (8.000 quilômetros) a oeste. [51] A migração para Madagascar foi estimada em 1.200 anos atrás, por volta de 830. [52]

A importância de Srivijaya-Palembang tanto como centro de comércio quanto para a prática do budismo Vajrayana foi estabelecida por registros históricos árabes e chineses ao longo de vários séculos. Os próprios documentos históricos de Srivijaya, inscrições em malaio antigo, estão limitados à segunda metade do século VII. As inscrições revelam o sistema de liderança hierárquica, no qual o rei é servido por muitos outros oficiais de alto status. [107] Uma sociedade complexa, estratificada, cosmopolita e próspera com gostos refinados em arte, literatura e cultura, com um conjunto complexo de rituais, influenciados pela fé budista Mahayana floresceu na antiga sociedade Srivijayan. Sua complexa ordem social pode ser vista através de estudos sobre as inscrições, relatos estrangeiros, bem como rica representação em baixos-relevos de templos desse período. Seu talento artístico foi evidenciado por uma série de estátuas budistas da Arte Srivijayan Mahayana descobertas na região. O reino desenvolveu uma sociedade complexa caracterizada pela heterogeneidade de sua sociedade, desigualdade de estratificação social e a formação de uma instituição administrativa nacional em seu reino. Algumas formas de metalurgia eram usadas como joias, moedas (moedas), como símbolos de status - para fins decorativos. [108]


História fotográfica do aniversário de Hung Vuong

Imagem da cerimônia de oferenda do incenso de Hung Temple em 1904. (Foto: Internet).

Desde os tempos antigos, o festival do Templo de Hung tem um lugar especial na mente do povo vietnamita. A versão pérola escrita na dinastia Tran, em 1470 o reinado do Rei Le Thanh Tong e o reinado do Rei Le Kinh Tong em 1601, foi carimbada e selada no Templo de Hung, dizendo: ". Da casa de Trieu, da casa de Dinh, da casa de Le, os Ly e Tran vieram para nossa atual dinastia Hong Duc Hau Le e ainda fumam incenso no templo na vila de Trung Nghia, a terra que havia sido coletada no passado e usada para sacrifícios permaneceu inalterado . ". Assim, pode-se entender que desde a época de Lê Lê até as dinastias, o Templo Hùng foi administrado de forma direta para que a população local cuidasse, reparasse, adorasse e fizesse o Aniversário da Morte no dia 10 de março do período lunar calendário. Em troca, estão isentos do pagamento de 500 impostos agrícolas, isentos de arrecadação e isenção do serviço militar.

Na dinastia Nguyen no segundo ano de Khai Dinh (1917), Semana Phu Tho Le Trung Ngoc apresentou a cerimônia no décimo dia do terceiro mês lunar por ser o dia internacional (feriado nacional, morte de Quoc). Esta foi a estela de Hung Vuong da pesquisa de Bui Ngoc Hoan, o patriarca da província de Phu Tho, que estabeleceu o Bao Dai (1940) do 15º ano também localizado no Templo de Thuong na montanha de Hung, confirmando: "Anteriormente, o Dia Nacional No segundo ano de Khai Dinh (calendário solar em 1917), a semana de Phu Tho, Le Trung Ngoc, tinha um despacho oficial pedindo uma cerimônia para definir o dia 10 de março de cada ano como um dia internacional. No dia do 18º aniversário da morte de Hung Vuong, o aniversário da morte (11 de março) foi comemorado pela população local. " A partir daqui, o aniversário de morte do Hung Vuong a cada 10 meses do terceiro mês lunar é formalizado por lei. Após a Revolução de Agosto (1945), o nosso Partido e Estado estavam muito interessados ​​em Hung Temple, o Presidente Ho Chi Minh, os líderes do Partido e o Estado todos os visitaram. A bela tradição tradicional de seu pai, principalmente a moral "beber água, lembre-se da fonte" , imediatamente após o sucesso da revolução, o Presidente Ho Chi Minh assinou a Portaria do Presidente do Estado nº 22 / SL - CTN no prazo de 18 meses. 2 anos 1946 para os funcionários públicos descansar no 10º dia do terceiro mês lunar para participarem nas atividades de organização do aniversário da morte de Hung Vuong - rumo à origem da nação.

Foto 2 História do aniversário de Hung Vuong

Imagem da cerimônia de oferecimento de incenso do Templo de Hung em 1905. (Foto: Internet).

No aniversário do Aniversário da Morte em Binh Tuat (1946) - o primeiro ano do novo Governo foi estabelecido, Huynh Thuc Khang - Presidente em exercício deu um Mapa Nacional do Vietnã e uma espada preciosa para relatar ao Grupo. Em primeiro lugar, o país foi invadido e rezou para que os ancestrais abençoassem a segurança nacional, paz juntos para unir, derrotar invasores, proteger a integridade territorial do país. O Presidente Ho Chi Minh visitou o Templo de Hung duas vezes (19 de setembro de 1954 e 19 de agosto de 1962). Aqui ele tinha o ditado imortal: "Os Hung Kings construíram o país - meus netos devem ficar juntos." Ele também disse: “Preste atenção para proteger, plante mais flores, acrescente árvores ao Templo Hung mais solenes e bonitas, torne-se um parque histórico para os descendentes visitarem”.

Em 1995, o dia do aniversário da morte do Hung Vuong foi registrado no aviso pelo Secretariado como um feriado importante do ano. A indústria Cultura - Informação - Esporte coopera com ramos funcionais para organizar festivais dentro de 10 dias (de 1/3 a 10/3 do calendário lunar).


Conteúdo

Em 1916, Khải Định se tornou o imperador do Vietnã. O imperador trabalhou em estreita colaboração com o governo da França e, no final de seu reinado, era considerado nada mais do que "um funcionário assalariado do governo francês". [1] Devido a essa estreita colaboração, ele era muito impopular entre o povo do Vietnã. [1] Como vários imperadores vietnamitas, Khải Định desejava a preparação de uma tumba antes de sua morte, mas foi o último membro da dinastia Nguyễn a tomar essa decisão. A construção começou em 1920 e foi concluída em 1931, com o imperador aumentando os impostos em 30% para financiar o luxuoso mausoléu. [2] Antes de sua morte em 1925, o imperador visitou a França, onde provavelmente foi influenciado pelos estilos arquitetônicos de lá, evidenciados pelas influências europeias em seu mausoléu oriental. [3] A tumba foi concluída por Bảo Đại, o sucessor de Khải Định, em 1931. [3]

A área da superfície do túmulo de Khải Định é muito menor do que os túmulos de seus predecessores. No entanto, o edifício em si tem um design muito mais elaborado do que outros de sua época, sendo uma mistura de vários estilos arquitetônicos. A tumba tem uma estrutura retangular encostada na montanha Chau Chu, nos arredores de Huế. As paredes laterais são formadas pelas maiores esculturas de dragões de todo o Vietnã. O túmulo é o lar de um tribunal de audiência imperial, com um monumento de estela de concreto armado, bem como doze estátuas de pedra que representam guarda-costas. Perto do último andar fica o Palácio Khai Thanh, com decorações de vidro e porcelana primorosamente projetadas nas paredes. O teto do palácio é decorado com nove dragões intrincados. A sala dos fundos do palácio abriga um templo que contém o túmulo de Khải Định, um altar para ele e uma estátua à sua semelhança, fundida em Marselha. [4]


Uma variedade de fontes textuais e pictóricas demonstram que os habitantes de Dakhleh Oasis eram considerados diferentes das pessoas que viviam no Vale do Nilo. O perfil arqueológico deste oásis, no entanto, não exibe nada que seja identificável como não egípcio. Este artigo discute por que essa inconsistência de evidências existe, examinando questões contextuais que contribuem para a manifestação de identidade no registro arqueológico. As teorias atuais sobre a identificação de identidades antigas são adaptadas ao que é conhecido de Dakhleh Oasis para demonstrar que a falta de cultura material não egípcia não equivale necessariamente a uma população em Dakhleh Oasis que é homogênea com o Vale do Nilo.

Palavras-chave: Moradores de oásis, Vale do Nilo, Identidade, Oásis Dakhleh, Egito Antigo

Como citar:

Hubschmann C., (2010) “Who Inhabited Dakhleh Oasis? Em busca de uma identidade de oásis no Egito faraônico ”, Artigos do Instituto de Arqueologia 20 (0). p.51-66. doi: https://doi.org/10.5334/pia.341

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Publicado em 22 de dezembro de 2010
Revisado por pares
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Quem habitou o Oásis Dakhleh? Em busca de uma identidade de oásis no Egito faraônico

Monash University, Melbourne, Austrália

Palavras-chave
Egito Antigo, Oásis Dakhleh, Identidade, Vale do Nilo, habitantes de Oásis

O Vale do Nilo, Dakhleh Oasis e os Oasis-Dwellers

A comunidade do antigo Egito compreendia povos que compartilhavam uma língua e cultura comuns, que eram governados por uma linhagem real divina e que ocupavam territórios rigidamente definidos em torno do Vale do Nilo e regiões do Delta (Kemp 2006: 20). Os egípcios definiram essas "terras negras" de Kmt pelos solos férteis das planícies aluviais do Nilo e contrastavam com os dšrt, o deserto vermelho que os flanqueava, e h3st, as colinas e montanhas além (Gardiner 1950: 562, 569, 584 Sethe 1920). Quando escrito com um determinante de três colinas, o termo h3st também foi usado para denotar terras estrangeiras. Uma identidade egípcia reconhecida não se baseava apenas na homogeneidade étnica, mas na adaptabilidade de um indivíduo a um modo de vida egípcio e no grau em que estavam dispostos a participar da sociedade (Baines 1996: 343-344, 361-363 Baines e Yoffee 2000: 15 Assmann 1996: 80). Não-egípcios eram aqueles que, pelos padrões egípcios antigos, viviam fora Kmt e não aceitava as ideologias sociais, culturais e religiosas da sociedade egípcia tradicionalmente definida (Baines 1996: 360 Panagiotopoulos 2005: 403).

O Deserto Ocidental do Egito tem aproximadamente 681.000 km² de deserto árido e inóspito. Os cinco maiores oásis do Deserto Ocidental são, de norte a sul, Siwa, Bahariya, Farafra, Dakhleh e Kharga (figura 1). A habitação permanente nesta região só é possível nas depressões do oásis, que abrangem milhares de quilômetros quadrados e podem mergulhar 100 m abaixo do planalto desértico circundante (Ball 1939: 9-10). Dakhleh Oasis, posicionado a aproximadamente 800 km ao sudoeste do Cairo e medindo 60 km este-oeste e 25 km ao norte-sul, tem uma área total de aproximadamente 2.000 km quadrados (Mills 1979: 166 fig. 2). O Inspetor-chefe do Oriente Médio e dos Oásis, Ahmed Fakhry, explorou sistematicamente a região nas décadas de 1930 a 1940 e de 1960 a 1970 (Osing et al. 1982). Atualmente, o Institut Français d'Archéologie Orientale e o Dakhleh Oasis Project escavam em vários locais do oásis.

Figura 1. Mapa do Egito incluindo os oásis do Deserto Ocidental (do autor).

Figura 2. Mapa de Dakhleh Oasis (do autor).

A cultura material do oásis Dakhleh, conforme entendida a partir da escavação de templos, assentamentos e cemitérios, é homogênea com a do vale do Nilo, não exibindo nada identificavelmente não egípcio (Hope 2001: 29 figuras 3a e 3b). Ainda assim, os dados textuais e pictóricos egípcios apresentam os oásis do Deserto Ocidental como regiões estrangeiras e as pessoas que viviam neles como diferentes dos habitantes do Vale do Nilo. Por exemplo, uma estela datada do ano 34 do reinado do Rei Senwosret I do Reino do Meio foi erguida para comemorar a visita a Tebas de um homem chamado Ikudidi (von Schäfer 1905). Embora sua proveniência seja desconhecida, a afirmação de Ikudidi de que ele "fez esta capela de oferendas no terraço do grande deus" pode indicar uma origem Abydene (Simpson 1974: 13). A inscrição grosseira revela que Ikudidi viajou "para a terra dos habitantes do oásis" (von Schäfer 1905: 124) e considerando que a viagem provavelmente se originou em Abidos ou Tebas (Luxor moderna), esta região era provavelmente os oásis ao sul de Kharga e Dakhleh (Limme 1973: 44 e amp n ° 23 Simpson 1974: 6, 13 von Schäfer 1905: 126-127). Esta é a referência mais antiga conhecida a moradores de oásis em um documento do Vale do Nilo e é significativo que a região seja categorizada pelas pessoas especificamente diferenciadas que viviam lá, e não apenas por sua geografia.

A Inscrição de Royal Ballas, que se acredita ter sido criada no início do reinado de Nebhetepre Montuhotep II (Callender 2000: 151 Fischer 1964: 105-106), também do Império Médio, documenta de forma semelhante os oásis como não egípcios. Foi encontrado reutilizado como parte de uma base de coluna do Novo Reino em Deir el-Ballas e contém a seguinte inscrição fragmentária: ‘… Wawat e o Oásis. Anexei-os ao Alto Egito. Eu dirigi para fora do re [beligerante (? Btkw?)] ... '(Fischer 1964: 114). Pouco resta do texto e é difícil determinar seu contexto, mas o documento demonstra que o oásis precisava ser comprado sob o domínio egípcio, seja porque a região não era mais administrada pelo Vale do Nilo, provavelmente como consequência da rebelião, ou possivelmente porque o controle sobre a região era prática e ideologicamente necessário para um regime central poderoso e funcional. É curioso que o oásis seja discutido no mesmo contexto que a região de Wawat, situação também presente em um texto do Império Antigo, a saber, a Autobiografia de Harkhuf (Edel 1955). O fato de ambos precisarem ser anexados ao Egito ilustra que eram percebidos de maneira semelhante: estrangeiros e localizados fora do que era considerado território egípcio tradicional.

Figura 3a. Um fragmento de uma inscrição funerária de Sa-Igai de Mut el-Kharab, Dakhleh Oasis. Este item exemplifica a natureza egípcia da cultura material de Dakhleh Oasis (Hope et al. 2008: fig. 6).

Figura 3b. Estatueta de faiança de Ta-weret da Trincheira 16, Mut el-Kharab. Outro exemplo da cultura material do oásis que é claramente identificável como egípcia (Hope et al. 2005: fig. 11a).

Dois documentos, o Banishment Stela e o Tale of Woe, retratam os oásis e seus habitantes sob uma luz decididamente negativa. A Estela de Banimento, também conhecida como Estela de Maunier, provavelmente se originou do Templo de Amun em Karnak e foi provavelmente produzida durante o vigésimo quinto ano de reinado de Pinodjem I (von Beckerath 1968: 7, ln. 12), que assumiu governar em Tebas no final do reinado de Smendes I na Dinastia 21 (Jansen-Winkeln 2006: 224 Kitchen 1986: 258-259). Ele documenta a chegada do Sumo Sacerdote de Amun Menkheperre a Tebas e uma série de eventos subsequentes (von Beckerath 1968: 13, lns. 15-16). De interesse para esta discussão são os comentários sobre as pessoas que foram enviadas à força para "o oásis, onde são banidas" (von Beckerath 1968: 12, ln. 11). O texto detalha que o Deus Amun fez um decreto: 'Você deve ouvir minha voz neste dia e você deve ceder aos servos, que você baniu para o oásis, e eles serão comprados de volta para o Egito' (von Beckerath 1968 : 13, lns. 15-16). Não é aparente a qual oásis, ou oásis, o texto se refere, mas os oásis do sul de Dakhleh e Kharga são prováveis ​​candidatos devido à sua proximidade com Tebas (Kaper 1992: 119-122). Ao documentar que povos indesejados foram banidos, este texto indica que os oásis foram claramente delineados como locais indesejáveis ​​que estavam localizados, geográfica e socialmente, fora das fronteiras tradicionais do Egito.

O segundo documento é Papyrus Pushkin 127, também conhecido como Tale of Woe. É uma narrativa fictícia na forma de uma carta escrita por um homem chamado Wermai a seu amigo Usimarenakhte e é datada da Dinastia 21 do Terceiro Período Intermediário, cerca de 1000 AC (Caminos 1977: 1-2, 78). The Tale of Woe é uma lamentação feita por Wermai sobre seu exílio injusto de sua cidade e desapropriação de todos os seus pertences (Caminos 1977: 70-71, lns. 2.5-2.11). Wermai descreve viagens por todo o Egito e a oeste do Vale do Nilo, incluindo os oásis do sul (Caminos 1977: 71, lns. 2.12-3.4). No texto, os habitantes do oásis aparecem desprovidos de bondade e empatia no que pode ser uma demonstração da posição inferior concedida às pessoas que habitavam regiões fora do Egito (Loprieno 2003: 47-49). The Banishment Stela (von Beckerath 1968: 13, lns. 15-16) demonstra que os oásis já foram considerados locais indesejáveis ​​para habitação pelas pessoas do Vale do Nilo, enquanto o Tale of Woe (Caminos 1977, 71-72, lns. 3.5 -5.6) revela que embora os oásis do sul estivessem sob o controle da administração do Vale do Nilo no início do Terceiro Período Intermediário, as regiões eram percebidas como decididamente desagradáveis ​​e os habitantes, de temperamento desagradável.

No Novo Império, as cenas pictóricas dos túmulos de indivíduos enterrados em Tebas mostram pessoas, incluindo moradores de oásis, apresentando ao rei impostos na forma de tributo (Giddy 1980: 121-122 1987: 70 Newberry 1900: 35). Aqueles identificados como vindos dos oásis foram descritos como diferentes dos egípcios e dos outros grupos subjugados pela maneira de seus cabelos desgrenhados e descoloridos, olhos incomuns e roupas distintas, semelhantes a pele de animal. Um claro tipo oásis está em exibição.Por exemplo, a figura da Tumba 131 de User tem um saiote feito de pele de animal que é cortado na frente com uma longa aba branca e uma longa cauda caindo na perna de trás (figura 4 Giddy 1980: 124). A tumba de Huryw do reinado de Amenófis III ou IV também é particularmente interessante, pois tem uma cena que mostra o que é descrito como 'mulheres que foram trazidas do oásis para a elevação do pilar Djed' (Fakhry 1943: 483, pl. XLVIb Giddy 1987: 81). Sua representação, embora não excepcional, é interessante, já que as dançarinas foram mostradas com gorros justos, colares, saias de dupla camada e peito nu cruzado por duas tiras presas na cintura. Esta iconografia é particularmente significativa porque lembra as representações da Dinastia 26 de Taneferbast e Bastetirdis na tumba de Tjaty no Oásis Bahariya (figuras 5 e 6 Fakhry 1942: 127, fig. 97, 130, fig. 101 Porter e Moss 1927-1999: VII, 303) e pode ser indicativo de representações consistentes de moradores de oásis. A função das dançarinas nas cerimônias não é conhecida, mas foram propositalmente identificadas como sendo de uma região diferente do Egito. Sua novidade se devia à sua origem, aparência ou talvez até mesmo seu estilo particular de dança (Fakhry 1943: 483 Giddy 1987: 80-81).

Figura 4. Moradores de oásis na Tumba 131 de User, Tebas (Giddy 1980: fig. 1).

Figura 5. Taneferbast e uma criança do sexo masculino na Tumba de Tjaty, Bahariya Oasis (Fakhry 1940: 861, fig. 93).

Figura 6. Taneferbast e sua filha Bastetirdis na Tumba de Tjaty, Bahariya Oasis (Fakhry 1942: 130, fig. 101).

Panagiotopoulos (2005: 388) destaca que essas cenas foram criadas, não como representações gráficas da realidade histórica, mas como obras de arte decorativas. É claro, no entanto, que havia um desejo de enfatizar a distinção e alteridade dos oásis e de seus habitantes. Na verdade, sua aparência pode ter sido exagerada ou mesmo estereotipada para acentuar essa diferença. O povo dos oásis e todos os não egípcios funcionavam para demonstrar a superioridade egípcia sobre todos os que não eram do Vale do Nilo (Giddy 1987: 76) e sua representação nessas cenas como subordinados exóticos era uma forma de significar sua inferioridade e status humilde na a ideologia hierárquica da cosmovisão egípcia.

Sociedades Antigas e o Reconhecimento da Identidade

É possível conciliar o perfil arqueológico do Oásis Dakhleh homogêneo com o do Vale do Nilo com as fontes textuais e pictóricas egípcias que demonstram a natureza não egípcia dos habitantes do oásis? Na verdade, sendo a auto-atribuição um aspecto fundamental da identidade (Cordell e Yannie 1991: 97), é mesmo possível distinguir entre as pessoas que viveram em Dakhleh Oasis e aquelas do Vale do Nilo? A evidência que se mostra significativa na estruturação da identidade pode ser contextualmente variável e dependente do tipo e escala da interação social (Jones 1996: 72) e, portanto, a identificação de uma comunidade oasita distinguível requer uma compreensão da natureza da preservação arqueológica e da maneiras possíveis pelas quais a diferença pode ser expressa.

Como a identidade é sustentada e reproduzida como parte dos processos sociais, a busca de identidades antigas, como pode ser entendida a partir de vestígios materiais, não é apenas uma faceta da investigação arqueológica, mas uma contribuição essencial para o propósito geral do empreendimento arqueológico. Uma definição adequada e concisa é fornecida por Diaz-Andreu e Lucy (2005: 1): 'identidade será entendida como identificação dos indivíduos com grupos mais amplos com base em diferenças socialmente sancionadas como diferentes.' Embora seja um consenso sobre quais aspectos culturais contribuem para o reconhecimento da identidade ainda não ter surgido, os indicadores críticos parecem ser muito específicos (McGuire 1982: 174). A arquitetura doméstica serve como uma ferramenta por meio da qual aspectos do ritual diário e do comportamento podem ser compreendidos (Emberling 1997: 325). A linguagem individual e em grupo, a apresentação de roupas, joias e cabelos, rituais religiosos e domésticos, o preparo e descarte da comida e as ferramentas usadas para prepará-la e a escolha da arquitetura funerária também são indicadores possíveis (Jones 1996: 68 Lucy 2005: 91 -101 Meskell 2007: 24-25 Tyson Smith 2003: 7). A diferenciação de identidade também pode ser mantida por marcadores territoriais, comportamentais e / ou ideológicos (Burgess 1978: 270 Eriksen 1991: 127). Apesar da possibilidade de que essas categorias ajudem a reconhecer a identidade, sua natureza dinâmica e multifacetada significa que qualquer tentativa de definir uma identidade antiga requer uma compreensão contextual e específica da situação.

A discussão da identidade em referência à investigação arqueológica não é um desenvolvimento recente (Jones 1996: 63-64). Os métodos arqueológicos tradicionais preocupados com a identificação dos povos tendem a se concentrar na distribuição da cultura material, que foi vista como delineando a distribuição espacial de um grupo particular (Lucy 2005: 86). Foi assumido que os povos, sejam eles designados como tribos, grupos étnicos ou raças, correlacionavam-se a entidades culturais delimitadas uniformes e identificáveis ​​(Jones 1996: 63-64). Nas décadas de 1960 e 1970, as teorias relativas à diferenciação cultural sofreram uma grande mudança. Terminologia como 'etnia' e 'grupo étnico' substituiu os marcadores tradicionais de diferença, como 'raça' e 'tribo'. Isso sinalizou a maior ênfase que deveria ser colocada na compreensão da natureza dos grupos, particularmente a autoidentificação e a interação do grupo (Jones 1996: 66). O reconhecimento da diferença para os membros de um sistema social compartilhado e sua manutenção intencional viu Barth (1969: 14) em sua obra seminal Grupos étnicos e limites sugerem que é 'o étnico fronteira que define o grupo, não o material cultural que ele envolve "(ênfase dele). Com o advento do pós-processualismo na década de 1980, a percepção da etnia mudou para a ideia de que era parte de um processo social e, portanto, era relativa, subjetiva e exigia uma abordagem interpretativa (Diaz-Andreu e Lucy 2005: 6 Jones 1996: 66 -68).

Nos últimos anos, no entanto, houve um movimento de afastamento do uso exclusivo da etnia como meio de discutir identidades antigas. Como uma maneira fundamentalmente subjetiva de categorização definida pelo relacionamento e oposição a outras identidades étnicas, esse uso parece mais preocupado com a auto-identificação do que com as observações de partes objetivas (Jones 1997: 60-61, 64 Tyson Smith 2003: 6). Tal abordagem falha em levar em conta as limitações na construção dessas definições e requer a manutenção perpétua das fronteiras dos grupos através da articulação de semelhanças e diferenças. Isso é particularmente problemático quando a associação de uma pessoa com uma identidade é fluida, suscetível a mudanças e pode ser contextualmente dependente e, de fato, quando o indivíduo tem afinidade com mais de uma identidade (Diaz-Andreu e Lucy 2005: 11 Jones 1996: 91).

Um pressuposto básico subjacente à abordagem histórico-cultural é que identidades culturais uniformes e limitadas se correlacionam com determinados povos, grupos étnicos, tribos ou raças. Ao discutir os povos da antiguidade em termos de sua identidade, talvez seja mais construtivo que a etnia seja examinada como parte de um sistema mais amplo (Lucy 2005: 95-97). Essa abordagem, que é tentada neste artigo, visa abarcar aspectos como idade, gênero, status e etnia, afastando-se de um exame individualista desses aspectos (Diaz-Andreu e Lucy 2005: 9).

Uma identidade não egípcia em Dakhleh Oasis

A definição e o reconhecimento de uma identidade a partir do registro arqueológico é uma tarefa desafiadora, mesmo quando auxiliada por dados textuais. Na verdade, a busca por uma identidade oasita é problemática, pois as atividades relevantes não são necessariamente aquelas que produzem os vestígios arqueológicos mais identificáveis. Para este exame da identidade dos habitantes do oásis de Dakhleh, os possíveis indicadores de diferença entre as populações do oásis e do Vale do Nilo, nomeadamente hábitos alimentares, linguagem e comportamentos funerários, são investigados, bem como as circunstâncias contextuais que podem ter resultado na ausência de indicadores não egípcios. O objetivo é demonstrar as abordagens que podem ser usadas para tentar reconhecer a identidade, bem como questões práticas e metodológicas específicas que surgem na busca por atividades distintamente não egípcias ou até atividades de oasita em Dakhleh Oasis.

A Identificação de Língua Não Egípcia

Como um aspecto intrínseco da identidade egípcia, a língua pode servir como um indicador de semelhança e também de diferença (Kemp 2006: 20-21). Em Dakhleh Oasis, a perspectiva de identificar aspectos da língua falada que podem ter diferido do que era falado no Vale do Nilo, se de fato havia uma diferença, é extremamente difícil. Muitos fatores provavelmente contribuíram para a perda de diferenças linguísticas. A habilidade de falar a língua falada pela elite dos oásis, seja egípcio ou dialeto regional, pode ter sido um forte identificador para aceitação dentro de tal grupo social. As vantagens econômicas, políticas e sociais proporcionadas àqueles que falam essa língua podem até mesmo ter influenciado seu uso no Oásis Dakhleh. Textos do oásis como Greater Dakhleh Stela (Gardiner 1933 Spiegelberg 1899), Smaller Dakhleh Stela (Janssen 1968), Stela JE 52478 (van Zoest et al. 2006) e o Amhida Stela de Takelot III (Kaper e Demarée 2005), todos os quais datam do Terceiro Período Intermediário, estão disponíveis para exame. Os ocupantes de oásis não pertencentes à elite não representados na documentação podem ter falado um dialeto de oásis, no entanto, a confirmação da (s) língua (s) falada (s) pelos habitantes do oásis não é possível a partir desses textos porque eles eram da administração de elite e não necessariamente um reflexo do discurso do oásis contemporâneo. Embora a linguagem tenha o potencial de demonstrar e talvez até diferenciar a identidade dos habitantes do oásis e dos habitantes do Vale do Nilo, as fontes egípcias que fornecem nossas evidências não têm como preservar tais distinções.

A identificação de comportamento e ritual funerário não egípcio

A apresentação de um indivíduo após a morte, o ritual de morte e a arquitetura associada podem ser um dos indicadores mais poderosos de identidade, funcionando como ferramentas de diferenciação por meio da manutenção de laços ancestrais e familiares (Emberling 1997: 325 Tyson Smith 2003: 7, 38 , 40). Essas práticas podem ser indicadores diretos de crença e uma expressão física e deliberada de identidade, que pode diferir marcadamente entre diferentes grupos.

Os enterros em Dakhleh Oasis são consistentes com os costumes funerários contemporâneos do Vale do Nilo (Baud 1997: 27). Com exceção dos cemitérios de Qal'a ed-Dabba e 'Ain Tirghi, dos quais mais de 50 sepulturas e tumbas de vários períodos foram escavadas, e Tell Marqula com aproximadamente 25 sepulturas escavadas (Frey 1986 Mills 1983: 128-129 Yamani 2002), os cemitérios faraônicos de Dakhleh Oasis não foram sistematicamente examinados ou escavados em um grau significativo (Mills 1980: 266 1981: 183). Embora haja uma ampla seleção de inumações de vários cemitérios, o número de sepulturas e tumbas escavadas como proporção do total de sepulturas dentro de um cemitério é geralmente extremamente pequeno. Embora seja uma prática arqueológica comum, ela reduz a probabilidade de encontrar ou identificar qualquer artefato, prática ou enclave não egípcio. Para aumentar a probabilidade de descoberta de diferenças nas práticas funerárias, como uma variação regional de oasita, um número maior de sepulturas dentro do cemitério precisaria ser escavado.

A ausência de indicadores de sepultamento não egípcio em Dakhleh Oasis seria indicativo de uma população consistente com o Vale do Nilo se esses povos detivessem o monopólio dos comportamentos funerários do oásis. É possível, no entanto, que os habitantes do oásis pratiquem os rituais do vale do Nilo a tal ponto que quaisquer indicadores não egípcios sejam indistinguíveis no registro arqueológico. Circunstâncias sociais particulares podem resultar na alteração ou perda de indicadores de identidade (Cordell e Yannie 1991: 107) e a adoção de práticas de sepultamento no Vale do Nilo pode ter funcionado, de alguma maneira vantajosa, como um método de projetar um status desejado, seja ele econômico , político ou cultural (Tyson Smith 2003: 156, 197). A elite rica e dominante efetivamente monopolizou o uso de inscrições monumentais e foi o povo com os meios para criar monumentos e artefatos de qualidade preservável (Baines 1996: 353, 358 Tyson Smith 2003: 156). Aqueles que faziam parte de um cemitério formal podem refletir os membros mais ricos da população do oásis e, se um não egípcio fizesse parte dessa elite econômica, uma exigência dessa associação pode ter sido a exibição de práticas culturais consistentes com o Vale do Nilo .

A identificação de práticas alimentares não egípcias

Aspectos da preparação de alimentos, equipamentos culinários, o tipo de comida ingerida e sua qualidade podem ser marcadores sociais claros para a identificação do grupo, bem como indicadores de ancestralidade e riqueza (Bresciani 1997: 226 Hamilakis 1999 Lucy 2005: 105 Tyson Smith 2003: 43-52 , 189-193). A produção, consumo e descarte de alimentos antigos, ou 'práticas alimentares', são determinados através do exame de restos florais e animais, resíduos de alimentos e as ferramentas e recipientes empregados durante o uso de alimentos em ambientes rituais e domésticos (Tyson Smith 2003: 50, 52- 53).

Cerâmicas domésticas foram recuperadas de locais como Mut el-Kharab, Amhida, ‘Ain Aseel e‘ Ain el-Azizi (Hope et al. 2000: 192 Hope et al. 2006: 35-36 Marchand 1997: 5 Pyke 2005: 18-20) mas, como foi observado, nenhum material não egípcio foi revelado. A evidência botânica de Mut el-Kharab está sob investigação preliminar pela Dra. Thanheiser do Departamento de Biologia Sistemática e Evolutiva da Universidade de Viena e, nos últimos anos, ela foi auxiliada por Amy Veller da Monash University. As escavações de 2001-02 coletaram amostras que revelaram cereais na forma de arroz, cevada e trigo, bem como leguminosas, linho e frutas, incluindo uvas, azeitonas, dendezeiros e nozes (Mills 2002: 15). O material orgânico da temporada de 2008 é principalmente queimado e desidratado e difícil de examinar de forma abrangente, mas foi identificado como predominantemente à base de trigo (A. Veller, com. Pess. 2008). A análise das amostras arqueobotânicas da Área 4.1, a localização do templo faraônico dedicado a Thoth em Amhida, também revelou os restos de trigo, cevada, uva, oliveira, tamareira, figo, lentilha, linho, algodão, cártamo, coentro , alecrim e uma variedade de ervas daninhas (Bagnall 2006: 25-26).

Não há nada de incomum nesses restos que justifique a identificação de um padrão alimentar não egípcio. Tal reconhecimento só poderia ocorrer se os alimentos florais e faunísticos permanecessem e as ferramentas culinárias e recipientes para cozinhar fossem comprovadamente diferentes daqueles do Vale do Nilo, uma tarefa necessária por um programa de pesquisa planejado para obter o máximo possível de dados alimentares para o propósito expresso de examinar a prática culinária. No entanto, pode ser possível identificar diferenças nas quantidades e tipos de alimentos consumidos pelos habitantes do oásis e do Vale do Nilo, por exemplo, menos peixes na dieta dos primeiros, e as pressões ambientais locais foram mais provavelmente um fator contribuinte para o práticas alimentares do oásis do que disposições culinárias específicas ou tradicionais. Ao contrário de fontes textuais e restos mortais de elite, a forma de preparação da comida é menos provável de ser comprometida por qualquer agenda deliberada para distorcer a representação de uma identidade. Se é intenção do arqueólogo determinar práticas alimentares específicas, existe o potencial real de revelar diferenças que podem ser vistas na forma preferida de preparação e consumo.

A natureza dinâmica e situacional da identidade significa que as unidades culturais raramente se correlacionam diretamente com fronteiras reconhecíveis (Jones 1996: 68) e a confiança em uma interpretação direta das evidências textuais e arqueológicas pode muitas vezes mascarar o reconhecimento de identidades passadas cuja complexidade e flexibilidade raramente são facilmente identificado (Insoll 2007: 13-14 Tyson Smith 2003: 101). A expressão da identidade no registro arqueológico poderia se manifestar de uma miríade de maneiras (Tyson Smith 2003: 32), sendo que a identificação de práticas alimentares não egípcias, linguagem e comportamentos funerários é uma tarefa dificultada por vários fatores. O mais importante deles diz respeito à falta de escavação completa do cemitério, à inevitável dependência de textos clássicos e egípcios que têm o potencial de apresentar visões distorcidas ou tendenciosas dos moradores do oásis e, por último, a possibilidade de que status e riqueza contribuíram para a manifestação de linguagem totalmente egípcia e comportamentos funerários no oásis.

A influência ideológica egípcia no uso e representação da linguagem, sepulturas e evidências religiosas é inevitável, mas não proibitiva, pois uma análise contextual da situação social, política, religiosa e econômica permitirá uma compreensão dos fatores que contribuem para as identidades antigas. A cultura material dos oásis, embora homogênea com a do Vale do Nilo, não contradiz necessariamente as fontes textuais e pictóricas egípcias que demonstram a percepção da diferença porque os próprios sistemas que contribuem para a identidade - linguagem, tradições culturais e funerárias - são frequentemente irreconhecível no registro arqueológico.

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Quem é Khai Dinh?

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Nascido em 1885 como Nguyễn Phúc Bửu Đảo, Khai Dinh subiu ao trono em 1917. Como seu nome sugere com sua tradução de "paz e estabilidade", o 12º imperador ofereceu alguma continuidade à nação ao administrar prósperos 8 anos no trono . Essa prosperidade não se estendeu à saúde de Khai Dinh, pois ele morreu de tuberculose aos 40 anos e foi sucedido pelo último imperador da dinastia Nguyen, Bao Dai.

Enquanto os colonialistas franceses, comerciantes chineses e pequenos grupos de elites vietnamitas prosperavam sob o governo de Khai Dinh, uma contínua falta de direitos humanos básicos para a maioria da população gerou uma onda de protestos e tentativas de golpe. O imperador sempre foi cúmplice das políticas criadas pelos colonialistas franceses, em grande parte na tentativa de pacificar as crescentes tensões com os rebeldes nacionalistas que organizaram protestos e promoveram a dissidência. Foi durante o reinado de Khai Dinh que o Vietnã fez a transição de uma escrita vietnamita inspirada no chinês clássico para um alfabeto romano com sinais diacríticos.

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Enquanto a oposição política ao imperador e ao colonialismo francês enfrentava forte repressão, Khai Dinh continuou a receber críticas dos vietnamitas no país e no exterior. O revolucionário confucionista Phan Boi Chau e Ho Chi Minh (que publicou sob o pseudônimo de Nguyen Ai Quoc na época) escreveram artigos condenando o imperador incompetente e sua traição ao Vietnã em troca de privilégios pessoais dos franceses.


Estela de Khai - História


Desenvolvimento da Religião e Pensamento no Antigo Egito, por James Henry Breasted, [1912], em sacred-texts.com

AULA X

A IDADE DA PIEDADE PESSOAL & # 8212SACERDOTALISMO E DECADÊNCIA FINAL

A queda de Ikhnaton está envolta em completa obscuridade. O resultado final foi a restauração de Amon por Tutenkhamon, um dos frágeis sucessores de Ikhnaton. O antigo regime de r & eacut voltou. O relato de Tutenkhamon sobre sua restauração dos deuses é uma revelação interessante da atitude religiosa e intelectual dos principais homens de negócios quando Ikhnaton faleceu. O novo rei refere-se a si mesmo como "o bom governante, que fez coisas excelentes para o pai de todos os deuses (Amon), que restaurou para ele o que estava em ruínas como monumentos eternos lançados por ele pecado nas Duas Terras (Egito) , de modo que a retidão durou ... e tornou a mentira a abominação da terra, como no início. Pois quando sua majestade foi coroada como rei, os templos dos deuses e deusas foram [desolados] desde Elefantina até os pântanos do Delta 1... (martelado). Seus lugares sagrados foram & # 8968 abandonados & # 8969 e tornaram-se áreas cobertas de mato,... seus santuários eram como o que nunca existiu, e suas casas eram estradas pisadas. terra estava em um mau passo, e quanto aos deuses, eles haviam abandonado esta terra. Se as pessoas fossem enviadas para a Síria para estender

as fronteiras do Egito, eles não prosperaram em tudo se os homens orassem a um deus por socorro, ele não iria. . . se os homens suplicaram a uma deusa da mesma forma, ela não veio de jeito nenhum. Seus corações estavam & # 8968 surdos & # 8969 em seus corpos, e eles diminuíram o que foi feito. Agora, depois de dias terem passado por essas coisas, [sua majestade] apareceu no trono de seu pai, ele governou as regiões de Hórus. . . . Sua majestade estava fazendo os planos desta terra e as necessidades das duas regiões estavam diante de sua majestade, enquanto ele se aconselhava com seu próprio coração, buscando todas as questões excelentes e buscando coisas lucrativas para seu pai Amon, moldando sua augusta emanação de pureza ouro, e dando a ele mais do que antes. "1

Assim foi execrada a memória do grande idealista. Quando em um documento estatal era necessário referir-se a ele, era chamado de "o criminoso de Akhetaton". O sacerdócio restabelecido de Amon regozijou-se com a restauração de seu poder, especialmente quando os sucessores efêmeros de Ikhnaton foram seguidos pelo hábil governo de Harmhab, um líder militar que planejou gradualmente assegurar o controle da situação. Um hino a Amon desse período revela o triunfo exultante de seus devotos enquanto cantam para ele:

Este mesmo hino, no entanto, trai sua conexão com a antiga fé solar e a interpretação paternal de Re, ao seguir elogiando Amon como o "bom pastor" e o "piloto", idéias que, lembramos, surgiram em o movimento social da Idade Feudal. Na verdade, apesar da restauração de Amon, as idéias e tendências que deram origem à revolução de Ikhnaton estavam longe de desaparecer. Não era possível levá-los adiante, sob uma forma monoteísta, envolvendo a aniquilação dos antigos deuses, mas os aspectos humanos e benéficos de Aton, em seu cuidado por todos os homens, haviam se apoderado da imaginação das classes pensantes, e nós encontre as mesmas qualidades agora atribuídas a Amon. Homens cantaram sobre ele:

O hino do qual essas linhas são citadas não hesita em chamar o deus assim elogiado de Re ou Atum, mostrando

que o movimento Aton havia deixado o prestígio tradicional da Heliopolitan Re imaculado. Outra passagem contém ecos evidentes da fé Aton:

Mesmo as velhas frases monoteístas sobreviveram aqui e ali, e este hino as emprega sem remorso, embora constantemente se referindo aos deuses. Diz:

Um hino a Osiris da mesma idade diz a ele: "Tu és o pai e a mãe dos homens, eles vivem de tua respiração." 1 Há um espírito de solicitude humana em tudo isso, que, como vimos, apareceu já no ensino social da Idade Feudal. Especialmente a preferência pelo "tímido" em oposição ao "arrogante" e autoritário, e o discernimento "gosto" e "conhecimento", que são prerrogativas reais e divinas, já descobrimos em tratados sociais como Ipuwer, e mesmo em um documento de estado como a instalação do vizir na décima segunda dinastia. O fato de Deus ser o pai e a mãe de suas criaturas era, obviamente, uma doutrina da fé Aton. Esses hinos também preservam o universalismo, o desprezo pelas linhas nacionais, que era tão proeminente no ensino de Ikhnaton. À medida que olhamos mais para as profissões mais simples e menos eclesiásticas dos séculos XIII e XII antes de Cristo, os dois séculos após Ikhnaton, a confiança do adorador na solicitude do deus Sol por todos, até mesmo a menor de suas criaturas, desenvolvido em um devocional

espírito, e uma consciência de relação pessoal com o deus, que já era discernível na declaração de Iknaton a seu deus: "Tu estás em meu coração." A influência sobrevivente da fé Aton e das doutrinas de justiça social da Idade Feudal agora culminou, portanto, na mais profunda expressão ou revelação do espírito religioso devocional já alcançado pelos homens do Egito. Além disso, embora enraizadas no ensinamento de uns poucos exclusivos até então, essas crenças em uma relação íntima e pessoal entre o adorador e seu deus agora, com o passar dos séculos e por um processo lento e gradual, se espalharam entre as pessoas. Uma época de piedade pessoal e aspiração interior a Deus agora despontava entre as massas. É um desenvolvimento notável e, como tantos dos movimentos que seguimos nestas palestras, o mais antigo de seu tipo até então discernível na história do Oriente, ou, nesse caso, na história do homem. Só podemos segui-lo em Tebas, e não é nada interessante poder olhar nas almas das pessoas comuns que lotavam as ruas e os mercados, que lavravam os campos e mantinham as indústrias, que mantinham as contas e carregavam os registros oficiais, os rachadores de lenha e as gavetas de água, os homens e mulheres sobre cujos ombros repousava o grande fardo da vida material na vasta capital do Império Egípcio durante os séculos XII e XIII antes de Cristo.

Um escriba em uma das revistas do tesouro da necrópole de Tebas ora a Amon, a ele

A um deus, cujas criaturas menores são o objeto de seus cuidados, esses homens de Tebas podem trazer seus infortúnios e seus cuidados diários, confiantes em sua bondade e beneficência. Um pintor de cenas de tumbas na necrópole ergueu uma estela em um dos santuários da necrópole, contando como Amon, em misericordiosa misericórdia, salvou seu filho da doença. 2 Amon é para ele o "deus augusto, que ouve as petições, que vem ao clamor do pobre aflito e dá fôlego ao que está abatido", e a história da bondade de Amon ele conta assim:

"Cuidado com ele!
Repita para filho e filha,
Para grandes e pequenos,
Diga isso para geração após geração,
Que ainda não nasceram.
Diga isso aos peixes no riacho,
Para os pássaros no céu,
Repita para quem não sabe
E para aquele que o conhece.
Cuidado com ele.

"Tu, ó Amon, és o senhor do silêncio,
Quem vem ao clamor do pobre.
Quando eu clamo a ti em minha aflição,
Então você vem e me salva.
Para que possas dar fôlego àquele que está abatido,
E mayest me salvar deitado em cativeiro. 1
. . . . . . . . . . . . .
Tu, Amon-Re, Senhor de Tebas, és ele,
Quem salva aquele que está no Mundo Inferior,
Quando os homens clamarem a ti,
Tu és aquele que vem de longe. "

"Nebre, pintor de Amon na necrópole, filho de Pai, pintor de Amon na necrópole, fez isso em nome de seu senhor, Amon, Senhor de Tebas, que vem ao grito dos pobres fazendo louvores em seu nome, por causa da grandeza de seu poder, e fazendo orações por ele diante dele e de toda a terra, em nome do pintor Nakht-Amon, 2 quando ele estava doente de morte, sendo & # 8968in & # 8969 o poder de Amon , por causa de seu pecado. "

"Descobri que o senhor dos deuses veio como o vento norte, enquanto o ar fragrante estava diante dele, para que ele pudesse salvar o pintor Nakht-Amon, filho do pintor de Amon na necrópole, Nebre, nascido da dona de casa Peshed. "

"Ele diz: 'Embora o servo esteja acostumado a cometer pecados, o senhor costuma ser gracioso. O senhor de Tebas não passa o dia todo irado. Se ele fica irado por um momento, não permanece. . se volta para nós com graciosidade, Amon se volta & # 8968com & # 8969 sua respiração. '"1

"Por teu ka, serás gracioso e aquilo que foi rejeitado não se repetirá."

“Ele disse: 'Farei esta estela em teu nome e gravarei este hino sobre ela, se me reservares o pintor Nakht-Amon.' Assim te falei e tu me ouviste. Agora, eis que faço o que disse. Tu és o senhor daquele que invoca aquele que está satisfeito com a justiça, o senhor de Tebas. "

"Feito pelo pintor Nebre e [seu] filho Khai."

Da mesma forma, em um ano de clima fora da estação e sofrimento resultante, um homem ora: "Venha a mim, ó Amon, salve-me neste ano de sofrimento. Quanto ao sol, quando acontece que ele não brilha, então o inverno chega no verão, o os meses estão & # 8968 atrasados ​​& # 8969 e os dias estão atrasados. Os grandes clamam a ti, ó Amon, e os pequenos te procuram. Aqueles que estão nos braços de suas enfermeiras dizem: 'Dá-nos fôlego, ó Amon.' Então Amon é encontrado vindo em paz com o ar doce diante dele. Ele me transforma em uma asa de abutre, como uma barca tripulada, & # 8968 dizendo & # 8969, "Força para os pastores no campo, os lavadores no dique, o & # 8968guardas & # 8969 que vêm do distrito, as gazelas no deserto. "

"Tu descobriste que Amon age de acordo com teu desejo, em sua hora de paz, e tu és louvado no meio dos oficiais e estabelecido no lugar da verdade. Amon-Re, teu grande Nilo sobe as montanhas, tu senhor dos peixes , rico em pássaros e todos os pobres estão fartos. " 1

O deus-sol, ou seu suplantador, Amon, tornou-se assim o campeão dos aflitos, "Quem ouve a petição, quem ouve as orações daquele que clama a ele, que vem à voz daquele que menciona seu nome, "2" o deus amoroso que ouve orações, [que dá a mão] aos pobres, que salva os cansados. " 3 Assim, a mãe ferida, negligenciada por seu filho, "levanta os braços para o deus, e ele a ouve chorar". 4 A justiça social que surgiu no Reino do Meio é agora uma reivindicação que todo homem pobre pleiteia perante o deus, que se tornou um "juiz justo, não aceitando suborno, exaltando o insignificante, [protegendo] o pobre, não estendendo o teu mão para os ricos. " 5 E assim o pobre ora: "Ó Amon, ouve aquele que está sozinho no tribunal (da justiça), que é pobre enquanto o seu [adversário] é rico. O tribunal o oprime (dizendo): 'Prata e ouro para os escribas! Roupas para os criados! Mas Amon se transforma no vizir, para que possa fazer o pobre triunfar, o pobre é justo e o pobre & # 8968substitui & # 8969, o rico. Piloto [na] frente que conhece as águas, Amon, tu Leme,. .. que dá pão ao que não tem, e conserva vivo o servo de sua casa. " 6 Pois o deus agora é aquele "Amon-Re que primeiro se tornou rei, ó deus do princípio, tu vizir do homem pobre, não tomando a recompensa corrupta, não dizendo,

[o parágrafo continua] 'Tragam testemunhas' Amon-Re que julgam a terra com seu dedo, cujas palavras estão diante do coração. Ele designa o que peca contra ele para o fogo, e os justos [para] o Ocidente. "1 Ricos e pobres podem sofrer o desagrado do deus despertado pelo pecado. Um juramento feito levianamente ou falsamente atrai a ira do deus , e ele fere o transgressor com doença ou cegueira, da qual o alívio pode ser obtido como vimos, se o arrependimento se seguir e o ofensor buscar humildemente o favor de seu deus.2 Agora, pela primeira vez, a consciência está totalmente emancipada. sua ignorância e tendência para errar. "Tu único e apenas um, tu Harakhte que não tem nenhum outro como ele, protetor de milhões, salvador de centenas de milhares, que protege aquele que o invoca, tu senhor de Heliópolis, não me punais por meu muitos pecados. Sou um ignorante de seu próprio corpo, sou um homem sem entendimento. O dia todo sigo meus próprios ditames como o boi busca sua forragem. "3 Isso contrasta notavelmente com o Livro dos Mortos, no qual a alma não admite pecado e reivindica toda a inocência. Mas agora nesta postura de indignidade e humildade há comunhão interior com Deus noite e dia. "Venha a mim, ó Re-Harakhte, para que possas me guiar, pois tu és aquele que faz, e ninguém faz sem ti, mas tu és aquele que o faz. Venha para mim, Atum, você é o deus augusto. Meu coração está com Heliópolis Meu coração se alegra e meu peito está feliz. Minhas petições são ouvidas, até mesmo minhas orações diárias e meus hinos à noite. As minhas súplicas florescerão na minha boca, porque hoje são ouvidas. ”4

Nos antigos hinos, compostos de descrições objetivas, citações de mitos e alusões a incidentes míticos, todos os assuntos inteiramente externos à vida do adorador, todo homem pode fazer a mesma oração, mas agora a oração se torna uma revelação da experiência pessoal interior , uma expressão da comunhão individual com Deus. É uma comunhão na qual o devoto discerne em seu deus alguém que nutre a alma como um pastor alimenta seu rebanho. "Ó Amon, tu pastor trazendo os rebanhos pela manhã, levando os sofredores ao pasto como o pastor conduz os rebanhos [ao] pasto, então tu, ó Amon, conduzes os sofredores à comida, pois Amon é um pastor , pastoreando aquele que se apóia nele ... Ó Amon-Re, eu te amo e enchi meu coração de ti ... Tu me resgatarás da boca dos homens no dia em que eles falarem mentiras para os Senhor da verdade, ele vive na verdade. Não seguirei a ansiedade em meu coração, (pois) aquilo que Amon disse floresce. " 1 Existem, com certeza, meios externos e materiais que promoverão essa relação espiritual com o deus. O homem sábio sabiamente admoesta para "celebrar a festa do teu deus, repetir as suas épocas, o deus está irado [com] aquele que o transgride [contra]." 2 No entanto, mesmo na opinião dos sábios, que costumam se comprometer com os costumes tradicionais, o meio mais eficaz de obter o favor de Deus é o silêncio contemplativo e a comunhão interior. "Não sejas de muitas palavras, pois no silêncio obterás o bem... Quanto ao recinto de Deus, sua abominação clama, ora com um coração desejoso, em que cada palavra está oculta,

e ele suprirá a tua necessidade, e ouvirá a tua palavra e receberá a tua oferta. "1 ​​É em tal atitude que o adorador pode se voltar para o seu Deus como uma fonte de refrigério espiritual, dizendo:" Tu, doce Poço para ele quem tem sede no deserto está fechado para quem fala, mas está aberto para quem cala. Quando vem aquele que está calado, eis que encontra o poço. "2 Esta atitude de comunhão silenciosa, esperando na bondade graciosa de Deus, não se limitou a uns poucos escolhidos, nem às comunidades sacerdotais educadas. Nos mais humildes monumentos de o povo comum Amon é chamado de deus "que vem ao silêncio" ou "senhor do silêncio", como já observamos. 3 É neste desenvolvimento final do sentimento devocional, coroando a revolução religiosa e intelectual de Ikhnaton , e também formando o culminar das doutrinas de justiça social emergentes na Idade Feudal, de que a religião do Egito atingiu seu período mais nobre e exaltado. Os materiais para a idade da decadência que se seguiu são muito escassos para revelar claramente as causas da a estagnação que agora se seguiu, um declínio do qual a vida religiosa do Egito nunca se recuperou.

Na moral e na atitude para com a vida, os sábios continuaram a manter um espírito de consideração salutar pelos mais elevados ideais práticos, uma atitude na qual discernimos um avanço distinto sobre os ensinamentos dos pais. A reputação devia ser estritamente protegida. "Que todo lugar que amas seja conhecido", diz o sábio 4, e a embriaguez e a vida dissoluta são exibidas em todas as suas desastrosas consequências para os jovens. Para o jovem, os perigos da imoralidade são expostos com franqueza nua e crua.

[o parágrafo continua] "Guarda-te da mulher de fora, que não é conhecida em sua cidade, não olhes para ela ... não a conheças na carne (pois ela é) uma inundação grande e profunda, cujo rodopio nenhum homem conhece . A mulher cujo marido está longe, 'Eu sou bonita', diz ela a ti todos os dias. Quando ela não tem testemunhas, ela se levanta e te enlaça. Ó grande crime digno de morte quando alguém ouve, mesmo quando não é conhecido no exterior. (Pois) um homem assume todos os pecados [depois] deste 1. "1 Quanto às coisas boas da vida, devem ser consideradas com reserva filosófica. É tolice contar com a riqueza herdada como fonte de felicidade." Não diga: 'Meu avô materno tem uma casa na propriedade de So e entao.' Então, quando tu chegares à divisão (por vontade) com teu irmão, tua porção é (apenas) um galpão de armazenamento. "2 Nessas coisas, de fato, não há estabilidade." Assim é para sempre, os homens nada são. Um é rico, outro é pobre. . . . Ele que era rico ano passado, este ano é vagabundo. . . . O curso de água do ano passado, é outro local este ano. Grandes mares tornam-se lugares secos, e as costas tornam-se profundas. "3 Temos aqui aquela resignação oriental aos contrastes da vida que parece ter se desenvolvido entre todos os povos do antigo Oriente. 4

As especulações da classe pensante, especialmente aquelas que encontramos em insinuações de panteísmo desde a Idade das Pirâmides, também agora ganharam aceitação entre as pessoas comuns, embora, é claro, na forma concreta em que tais reflexões sempre encontram expressão em o leste. Um conto pitoresco do século XII

[o parágrafo continua] B.C. expressa em forma gráfica o pensamento das pessoas sobre esses assuntos complicados e elusivos. Agora é comumente conhecido como o Conto dos Dois Irmãos. 1 Os dois deuses que aparecem como os personagens principais do conto são retratados na imaginação ingênua do povo como dois camponeses, cujos nomes, Anúbis e Bata, os revelaram como deuses da cidade de Kasa, 2 que tinham um lugar em a religião do Egito em uma data extremamente remota. 3 Anúbis, o irmão mais velho, é casado com Bata, o mais novo, vive com eles quase como seu filho, quando o ciclo idílico da pitoresca vida rústica termina para sempre por uma tentativa por parte da esposa, apaixonada pelo irmão mais novo, de estabelecer relações impróprias com ele. O jovem recusa indignado, exemplificando a sabedoria atual do sábio como já a conhecemos. O incidente mais tarde encontrou lugar na tradição hebraica de José no Egito. Enganado por sua esposa a acreditar em uma versão pervertida do caso impingido a ele pela falsa mulher, Anúbis está à espreita para matar seu irmão. Avisado por seu gado, no entanto, o jovem foge, e a perseguição de seu irmão

é cortado pelo deus-sol, que coloca entre eles uma torrente cheia de crocodilos. Então Bata, chamando o deus Sol "que distingue entre o bem e o mal" para julgar entre eles, repreende seu irmão por sua fácil credulidade enquanto conversam através do rio e lhe diz que tudo acabou. Quanto ao próprio jovem, ele deve partir para o "Vale do Cedro", um lugar que deve ter sido na costa fenícia, visto que não havia cedros no Egito. Lá ele aguardará a vinda de Anúbis para socorrê-lo, sempre que Anúbis observar comoção na jarra de cerveja que bebe. Anúbis retorna e mata sua esposa infiel, enquanto o jovem vagueia pelo Vale do Cedro. Mantendo-se ali como caçador, o deus-sol lhe envia uma linda esposa para consolar sua solidão. Embora ela escape do mar que a teria levado, uma mecha perdida de seu cabelo perfumado vagando pelo Egito a trai ao Faraó, que a procura por toda parte e, como Cinderela, ela é finalmente levada ao palácio. Ela imediatamente ora ao rei para enviar emissários para cortar o cedro com o qual a vida de Bata, seu marido, está misteriosamente envolvida. Quando isso é feito, Bata cai morto e sua esposa traiçoeira se sente livre para viver em esplendor na corte. Então o irmão de Bata, Anúbis, observa uma comoção na cerveja que está bebendo e sai imediatamente à procura de Bata, cujo corpo logo encontra no "Vale do Cedro". Por três anos ele buscou a flor de cedro em que estava a alma de Bata, e cansado, ele estava prestes a retornar ao Egito, quando no quarto ano, enquanto caminhava ao lado do cedro, por acaso a encontrou. Então ele se apressou em colocá-lo em uma jarra com água e, tendo dado a água para Bata beber, seu irmão morto reviveu, e eles se abraçaram e conversaram. Bata agora informa seu irmão

que ele deve assumir a forma de um touro sagrado, e indo assim para a corte, ele vai contar com a beleza infiel que os deuses lhe deram. Mas a beleza da corte supera a morte do touro, e de seu sangue que respinga nas ombreiras das portas do palácio brotam duas belas árvores de persa, uma de cada lado da porta. Quando o favorito do Faraó o induz a cortá-los, uma lasca de um deles voa para sua boca e, como resultado, ela dá à luz um filho, que prova ser o próprio Bata. O Faraó o torna herdeiro do trono, ao qual Bata finalmente consegue, e após um longo e feliz reinado é seguido como rei por seu irmão, o fiel Anúbis.

É fácil discernir na vida imperecível de Bata, à medida que surge de uma forma após a outra, especialmente no cedro e na persea, uma versão folclórica de alguns dos incidentes de Osíris entrelaçados com o mito do deus-sol. Mas será notado que Bata é alternadamente a persea de Osíris e o touro do Sol, que ainda permanece, como sempre foi ao longo de sua história, o grande deus do Egito. "O deus desta terra é o Sol no horizonte, (enquanto) suas estátuas estão na terra", diz o sábio 1, mas os outros deuses agora, no pensamento da época, se uniram completamente a ele. Este panteísmo solar agora assumiu forma definida no pensamento do teólogo, e finalmente encontramos um "Amon-Re-Wennofer (Osíris)" como rei do Egito, com seu nome incluso em uma cartela como um governante terreno. 2 Amon, como deus do Sol, torna-se o ar que tudo permeia e que dá vida. "Ele emite ar, refrescando a garganta, em seu nome de 'Amon', que habita (mn) em todas as coisas, a alma de Shu (deus do ar) para todos os deuses, a substância da vida, que criou a árvore de vida, ... inundação

as Duas Terras (Egito), sem as quais ninguém vive no Egito. "1 Como deus do ar universal," sua voz é ouvida embora ele não seja visto, refrescando cada garganta, fortalecendo o coração da mulher grávida em trabalho de parto, e o filho varão nascido dela. "2 Nas palavras de um antigo hino solar dos tempos de Aton, o adorador diz:" Tu és aquele que modela o seu corpo com as próprias mãos da forma que desejar "3 e Amon," senhor de Tebas brilha em suas formas, que estão em todas as províncias ", indicando que os deuses locais das províncias ou nomos são apenas formas e nomes de Amon. Os sacerdotes também narraram como isso aconteceu." Tu estabeleceste teu trono. em todo lugar tu amas, a fim de que teus nomes possam ser muitos. Cidades e nomos carregam tua beleza, e não há região & # 8968 & # 8969 sem tua imagem. "Então eles contaram como no início Amon tinha ido de um grande santuário a outro, e como em cada um ele se estabeleceu como o deus do lugar. Em Heliópolis ele se tornou Atum, em Mênfis ele se tornou Ptah, em Heracleópolis ele se tornou Harsaphes. Não são apenas os deuses, mas as formas de Amon, Amon está em tudo, e ele é tudo. é o Nilo, o primogênito, mais velho que os deuses tu és as grandes águas, e quando elas penetram no solo, tu o fazes viver por tua inundação. Tu és o céu, tu és a terra, tu és o Mundo Inferior, tu és a água, tu és o ar que está entre eles. Os homens se regozijam por causa de ti, (pois) tu não 5 cesses de cuidar de tudo o que existe. ”6

[o parágrafo continua] Assim, aquelas especulações panteístas que encontramos desde a Idade das Pirâmides, após dois mil anos de lento desenvolvimento, finalmente resultaram na identificação do mundo com Deus.

Na forma, todas as velhas crenças continuaram como antes, mantendo todas as velhas aparências. Isso era especialmente verdadeiro para as práticas mortuárias, que se desenvolveram sob o Império como nunca antes. Todos os homens de qualquer classe, não importa quão pobres e necessitados, desejaram e receberam algum equipamento mortuário, quando colocado na sepultura, o que poderia permitir ao falecido compartilhar o abençoado destino de Osíris. O equipamento material dos mortos para a eternidade, apesar da impressionante demonstração de sua futilidade fornecida pelos desolados cemitérios piramidais, havia se tornado uma vasta indústria que todas as classes da sociedade exigiam. Os sábios aconselharam até os jovens a preparar seus túmulos. “Não diga 'Eu sou (muito) jovem para ser levado'. Tu não conheces a tua morte. A morte chega e leva a criança que está nos braços de sua mãe, como o homem que atingiu a velhice. " 1 “Adorna o teu trono que está no vale, o túmulo que esconderá o teu corpo. Põe-no diante de ti nos teus negócios, que são tidos em conta aos teus olhos, como o muito velho que tu deitas para descansar no meio de seus "Habitação 2 Tampouco o homem deve esquecer aqueles que já estão lá: "Põe água para teu pai e tua mãe, que repousam no vale ... Teu filho fará o mesmo por ti." 3

Sob influências como essas cresceu o vasto cemitério de Tebas, no qual miríades de pessoas comuns

de uma classe que nunca antes tinha gostado do enterro de Osirian foram agora dispensados.A grande massa de restos materiais de tais cemitérios, entretanto, revela apenas a popularização de tendências e crenças muito antes observáveis ​​entre as classes mais altas e instruídas. Raramente essas tendências foram seguidas mais do que mecanicamente e irrefletidamente pelas pessoas comuns, e raramente encontramos desenvolvimentos tão importantes entre eles como aquelas manifestações de piedade pessoal entre os pobres, às quais já demos atenção.

Com o declínio do Império a partir do século XIII, as forças da vida interna e externa se exauriram e perderam seu poder de estimular a religião do Egito a qualquer desenvolvimento vital posterior. A estagnação e uma inércia mortal e indiferente caíram como um estupor sobre a outrora vigorosa vida da nação. O desenvolvimento que agora se seguiu foi puramente institucional e não envolveu nenhum progresso no pensamento. O poder do sacerdócio como influência política pode ser observado desde o surgimento da Quinta Dinastia, em meados do século vinte e oito a.C. No Império, no entanto, vastos templos, ricamente dotados, tornaram-se uma ameaça econômica. Além disso, os grandes faraós desta época começaram a reconhecer os oráculos de Amon como obrigatórios. Tutmés III estava sentado em seu trono por uma conspiração dos sacerdotes de Amon, apoiado por um oráculo do grande deus que o reconhecia como rei. 1 Quando Tutmés III, portanto, fez do Sumo Sacerdote de Amon primaz de todos os sacerdócios do Egito, o principal oficial sacerdotal do estado, ele estava apenas pagando suas dívidas políticas. Este papado Amonita sofreu gravemente nas mãos de Ikhnaton, como vimos. Após sua derrubada, no entanto, recuperou tudo o que havia perdido

e muito mais. Ramsés II até permitiu que um oráculo de Amon o guiasse na nomeação do sumo sacerdote do deus, 1 e sob tais circunstâncias era fácil para os sumos sacerdotes de Amon tornar o ofício hereditário. Incapaz de resistir ao poder político deste estado dentro do estado, uma vítima constante de suas invasões econômicas, o Egito rapidamente degenerou em um estado sacerdotal, e por volta de 1100 a.C. o Faraó cedeu o cetro ao chefe da igreja estatal. Foi no decorrer desse longo desenvolvimento, que colocou o partido sacerdotal no controle do trono, que as manifestações externas e oficiais da religião assumiram aquelas formas de dignidade e esplendor que nenhuma religião oriental havia mostrado antes. Os santuários desta época sempre serão um dos sobreviventes mais imponentes do mundo antigo. Não apenas em sua grandeza como arquitetura, mas também em seu equipamento suntuoso, esses vastos palácios dos deuses elevavam as observâncias externas da religião a um plano de esplendor e influência que nunca haviam desfrutado antes. Entronizado em magnificência que nem mesmo o suntuoso Oriente jamais havia visto, Amon de Tebas tornou-se nas mãos de seu astuto sacerdócio uma mera fonte oracular para decisões políticas e administrativas. Mesmo os veredictos legais rotineiros eram proferidos pelo aceno do deus, e assuntos como testamentos e testamentos estavam sujeitos a seus oráculos. 2 A velha oração dos oprimidos, para que Amon se tornasse vizir dos pobres, estava recebendo um cumprimento muito literal, e com resultados pouco previstos pelos homens que haviam formulado esta oração. Como Tebas degenerou em um principado sacerdotal após 1000 a.C.,

e as grandes cidades do norte, especialmente do Delta, eclipsaram o esplendor da velha capital imperial, Amon lentamente perdeu sua preeminência, embora não tenha sido totalmente negligenciado. Até mesmo a venerável supremacia do deus Sol foi invadida pelos outros deuses do norte. Por outro lado, é evidente que Osíris, que era mais independente do patrocínio e do apoio do estado, ganhou popularidade em vez de perder.

Quando a decadência, que durou quinhentos anos, foi lentamente transformada em uma restauração, depois de 700 a.C., a era criativa do desenvolvimento interior havia passado para sempre. Em vez de uma energia exuberante se expressando no desenvolvimento espontâneo de novas formas e novas manifestações, como no início do Império, a nação recuou ao passado, e conscientemente se esforçou para restaurar e reabilitar o estado de extinção dos velhos tempos antes da mudanças e inovações introduzidas pelo Império. 1 Visto através da névoa de dois mil anos, o que era para eles o antigo Egito era dotado da perfeição ideal do regime divino de régime que o precedeu. No esforço de reconstituir a religião, a sociedade e o governo modernos em linhas antigas, os arcaizadores devem, consciente ou inconscientemente, ter sido constantemente frustrados pela inevitável mutabilidade das condições sociais, políticas e econômicas de uma raça. Os dois mil anos decorridos desde a Idade das Pirâmides não poderiam ser aniquilados. Através do manto enganoso da antiguidade com que eles disfarçaram as condições contemporâneas, as realidades inexoráveis ​​do presente eram discerníveis. A solução da dificuldade, quando percebida, foi a mesma que os hebreus tentaram

em um dilema semelhante: era apenas atribuir aos elementos modernos também uma antiguidade venerável, como todo o corpo da legislação hebraica foi atribuído a Moisés. O renascimento teórico foi assim resgatado.

Os antigos textos mortuários das pirâmides foram revividos e, embora freqüentemente não compreendidos, foram gravados nos maciços sarcófagos de pedra. O Livro dos Mortos, ainda em fase de redação, mostra traços claros dessa influência. Nas capelas-tumbas, encontramos novamente as imagens frescas e agradáveis ​​da vida das pessoas nos pântanos e prados, na oficina e no estaleiro. Eles são reproduções perfeitas das cenas em relevo nas tumbas de mastaba da Idade das Pirâmides, tão perfeitas que, à primeira vista, não raro temos dúvidas quanto à idade do monumento. Na verdade, um homem chamado Aba, em Tebas, enviou seus artistas a uma tumba do Reino Antigo perto de Siut para copiar daí os relevos para uso em sua própria tumba de Tebas, porque o dono da antiga tumba também se chamava Aba.

Há uma grande estela de granito preto no Museu Britânico, 1 uma cópia, datada do alvorecer da Restauração, de um antigo livro de papiro do Reino Antigo, uma "obra dos ancestrais, que foi comido por vermes". Assim, os escritos e rolos sagrados de dias passados ​​eram agora avidamente procurados e, com a poeira das eras sobre eles, foram coletados, classificados e arranjados. O passado era supremo. O padre que a amava vivia em um reino de sombras e para o mundo contemporâneo ele não tinha nenhum significado vital. Da mesma forma, na Babilônia, o mesmo espírito retrospectivo era agora dominante no império reavivado de Nabucodonosor. Em breve tomaria posse

do retorno dos exilados hebreus. O mundo estava envelhecendo e os homens viviam com ternura e saudade de sua longínqua juventude. Neste processo de conservação do antigo, a religião do Egito afundou cada vez mais na decadência, para se tornar, o que Heródoto a encontrou, uma religião de inumeráveis ​​observâncias externas e usos mecânicos, realizada com tal meticulosidade elaborada e insistente que os egípcios ganharam a reputação de ser o mais religioso de todos os povos. Mas tais observâncias não eram mais a expressão de uma vida interior crescente e em desenvolvimento, como nos dias anteriores à extinção da vitalidade criativa da raça. Sem dúvida, muitos dos mais belos dos antigos ensinamentos continuaram como restos puramente literários, e novos, inconscientemente, surgiram, principalmente devido à influência estrangeira. 1

Nos dias dos reis gregos, a fé osiriana finalmente submergiu o venerável deus-sol, a cujo nome foram associados os maiores movimentos da história da religião egípcia, e quando o imperador romano se tornou um deus-sol oriental, sol invictus, o processo foi em grande parte devido à influência da religião solar asiática, e não ao Faraó Solar, que, como vimos nos Textos das Pirâmides, havia sido soberano e deus do Sol ao mesmo tempo muitos séculos antes de tais doutrinas serem discernível na Ásia. Se eles estão na Ásia, o resultado da influência egípcia é uma questão a ser investigada. Em qualquer caso, como Osiris-Apis ou Serápis, Osiris ganhou o lugar supremo na religião popular, bem como na religião estatal, e através dele o além subterrâneo, ao invés de

o glorioso reino celestial dos mortos do deus-sol, passado para o mundo romano. O imponente m & ecircl & eacutee de pensamento e religião das fontes mais remotas e racialmente divergentes, com as quais o historiador se confronta ao fazer um levantamento do mundo mediterrâneo no início da era cristã, não foi nem um pouco modificado pela corrente que constantemente se misturava a ela do Nilo. Não foi o propósito dessas palestras incluir este período de sincretismo de longo alcance do mundo grego-romano, mas como estamos no final do longo desenvolvimento religioso que temos nos esforçado para rastrear, podemos nos fazer a pergunta se a antiga religião do Egito, como a descobrimos em antigas fontes nativas, há muito anteriores à civilização grega, agora desapareceu sem mistura no grande mundo mediterrâneo. É claro que há muito tempo é evidente que as religiões do Mediterrâneo, do século IV a.C. em diante, ou talvez começando ainda antes, foram gradualmente orientalizados, e nesse processo de orientalização o progresso do cristianismo foi apenas um fenômeno entre outros semelhantes. Todos sabemos que não foi o cristianismo da Judéia nas primeiras décadas após a crucificação que conquistou o mundo romano. Parece igualmente evidente que foi a religião do Egito conforme vista, interpretada e apreendida por gerações de gregos, foi este composto helenizado da antiga religião egípcia e preconceitos gregos 1 que se espalhou pelo mundo mediterrâneo para tornar Ísis uma palavra familiar em Atenas, para dar a ela um santuário, mesmo em uma cidade provinciana como Pompéia, e para deixar esses monumentos em Roma

como o obelisco de Adriano no Monte Pincio, que em hieróglifos egípcios ainda proclama ao mundo moderno não apenas a deificação da bela juventude grega, a favorita de Adriano, como "Osíris-Antínous", mas ao mesmo tempo a entronização do antigo deus mortuário do Egito no palácio dos Césares.

Acredito que foi Louis Agassiz que, depois de estudar a ação irresistível das geleiras suíças e observar as enormes pedras e fragmentos de rocha derrubados nas garras do gelo, para serem jogados sob as ordens do sol de verão em uma muralha errante de rochas caídas contornando a boca do vale, finalmente percebi que essa ação glacial já vinha acontecendo há séculos, e a verdade imponente explodiu sobre ele de que os processos geológicos do passado e das religiões que fizeram a terra ainda estão acontecendo nos dias atuais , que eles nunca cessaram, que eles nunca cessarão.

Temos traçado em linhas gerais o desenvolvimento da religião de um grande povo, desdobrando-se no curso de mais de três mil anos, à medida que as forças internas e em torno deste homem antigo forjaram e moldaram sua concepção dos poderes divinos. Deus, conforme discernido em todos os lugares do antigo mundo oriental, foi uma experiência humana. As antigas idéias de Deus são apenas a expressão do melhor que o homem sentiu e pensou corporificado em um caráter supremo com o qual ele sonhou. O que Ingersoll pretendia, suponho, como uma zombaria mordaz, "Um deus honesto é a obra mais nobre do homem", é, no entanto, profundamente verdadeiro. Vimos o egípcio ganhando lentamente seu deus honesto. Ganhamos o nosso pelo mesmo processo, começando entre os hebreus. Seria bom se nós, do mundo moderno, ao olharmos para trás, para essas eras que ficaram para trás, pudéssemos perceber com Agassiz no

mundo geológico, 1 que a religião ainda está em formação, que os processos que deram origem à religião herdada nunca cessaram, que estão acontecendo ao nosso redor todos os dias e que continuarão enquanto durar a grande e complexa trama da vida do homem perdura.

Notas de rodapé

344: 1 "Pântanos do Delta" (h & # 800 & # 8217wt yd & # 7717w) não está na edição publicada do texto, mas o estudo atento de uma fotografia em grande escala mostra que ainda é perceptível, embora com grande dificuldade, na pedra.

345: 1 Esses fatos novos e interessantes foram extraídos de uma grande estela de Tutenkhamon encontrada por Legrain no templo de Karnak em 1905, e publicada por ele em Recueil de trav., XXIX, 162 & # 8211173. Agradeço ao sr. Legrain pela gentil permissão para fazer uma série de fotografias em grande escala do monumento, nas quais é possível ler os importantes limites setentrionais da perseguição aos deuses por Ikhnaton, nunca antes mencionados. A estela foi usurpada por Harmhab, que inseriu seu nome sobre o de Tutenkhamon.

346: 1 Ostrakon 5656 a no Museu Britânico, publicado em Birch, Inscriptions in the Personagem Hierático, pl. xxvi. A conexão histórica das passagens citadas foi observada pela primeira vez em uma interpretação brilhante de Erman, Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 42, 106 ff.

346: 2 Grande Hino a Amon, Cairo Papyrus, No. 17 (Mariette, II, pls. 11 & # 821113).

348:1 Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 38, 31.

350: 2 Berlin, No. 23077, publicado por Erman, Sitzungsber. der Kgl. Preuss. Akad., 1911, XLIX, pp. 1087 ff. Erman chamou a atenção pela primeira vez para o caráter deste grupo de necrópoles votive stel & aelig em um ensaio, Denksteine ​​aus dem thebanischen Gr e aumlberstadt, ibid., pp. 1086. ff.

351: 2 O filho de Neb-Re, cuja vida Amon salva.

353: 1 Papyrus Anastasi, IV, 10, 1 & # 82117.

353:5 Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 38, 24.

353: 6 Papyrus Anastasi, II, 8, 5 & # 82119, 3.

354: 2 Erman, ibid., 1102𔃁, 1104, 1098�, 1101𔃀, 1107.

354: 3 Papyrus Anastasi, II, 10, 5 & # 821111, 2.

355:1 Inscrições no caráter hierático, XXVI, British Museum Ostrakon, No. 5656 a, ll. 6 e # 82117, 14 e # 821115, verso ll. 1 e # 82113 (após uma comparação de Erman. Cf. Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 42, 106).

357: 4 Veja, por exemplo, a canção de Sindebad, o porteiro no pátio da casa do homem rico. Edição de Argel de Sindebad, o Marinheiro, Texto árabe, p. 4

358: 1 Preservado em um papiro do Museu Britânico chamado Papyrus D & # 8217Orbiney publicado em Selecione Papiro. . . no Museu Britânico, Londres, 1860, parte II, pls. ix & # 8211xix. Muitas vezes foi traduzido. Uma boa tradução de Griffith pode ser encontrada em Petrie's Egyptian Tales, London, 1895, Second Series, pp. 36 & # 821165.

358: 2 Ver Gardiner, Proceedings of the Soc. da Bibl. Arco., XXVII, 1905, p. 185 e Spiegelberg, Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 44, pp. 98 e # 821199.

358: 3 Naville chamou a atenção para a provável ocorrência de Bata nos Textos das Pirâmides (Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 43, 77 e # 821183). Naville parece ter esquecido o fato de que Bata ocorre já na época de Menes. Na verdade, ele pode ser encontrado em uma tabuinha de Menes publicada por Naville no próprio artigo em questão (p. 79, fig. 3), pois o pássaro ali representado empoleirado no edifício ou santuário tem diante de si um "t". O pássaro deve ser lido como "B & # 8217", que com o "t" nos dá a leitura Bata.

360: 2 Brugsch, Reise nach der grossen Oase, pl. xvii.

361:6 Ibid., pls. xxv ​​& # 8211xxvi, ll. 22 e # 821141. Todos os textos acima da Grosse Oase de Brugsch são do templo de Hibeh no oásis de el Khargeh e datam do reinado de Dario II, o último quarto do século V a.C.

364: 1 Sethe, Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 44, 30 ff.

364: 2 Para os oráculos mais importantes até agora conhecidos, consulte BAR, IV, 650 & # 82118, 725 & # 82118, 795, etc.

365: 1 Estas e as seguintes observações em grande parte após o autor História do egito, pp. 570 ff.

366: 1 No. 797. Veja meu ensaio em Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 39, Tafel I, II e infra, pp. 41 e # 821147, especialmente p. 46, nota.

367: 1 Especialmente a astrologia babilônica, veja o livro brilhante de Cumont, Astrologia e religião entre gregos e romanos, New York, 1912, pp. 73 & # 821177, embora a origem egípcia do movimento de Ikhnaton seja muito evidente para tornar possível a sugestão de M. Cumont de influências da Ásia nele.

368: 1 Talvez devêssemos também adicionar aqui os elementos astrológicos que invadiram o Egito da Síria, e depois de serem egípcios passados ​​para Roma. Veja Cumont, ibid., pp. 76 e # 821177.

370: 1 É, no entanto, um fato notável a este respeito, que Agassiz nunca aceitou a evolução no orgânico mundo.


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