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Um exemplo de unidade: uma história de construção e reconstrução de locais religiosos no Azerbaijão

Um exemplo de unidade: uma história de construção e reconstrução de locais religiosos no Azerbaijão

O Azerbaijão moderno é um país com inúmeros locais religiosos, incluindo mesquitas, igrejas e templos antigos, e durante séculos os representantes de várias crenças religiosas foram assentados lado a lado sem encontrar qualquer discriminação. Quando o presidente do Conselho Europeu e muitos outros viram uma mesquita, uma igreja e um templo a apenas 150 metros (cerca de 500 pés) de distância um do outro na cidade de Guba, eles ficaram surpresos.

Haji Rufai Bey Mosque é uma mesquita em Nakhichevan, Azerbaijão. Foi construído no século XVIII.

Os atributos de tolerância e harmonia do povo azerbaijano diferiram tanto no Oriente como no mundo; sua atitude acolhedora atraiu muitos visitantes estrangeiros e foi elogiada por muitos indivíduos famosos. Essa tolerância benevolente ainda é a força motriz do multiculturalismo do Azerbaijão hoje.

O diálogo e a cooperação

A experiência única do Azerbaijão no campo do diálogo inter-religioso e da cooperação sempre foi muito apreciada e reconhecida por políticos estrangeiros, diplomatas e funcionários de muitas organizações internacionais. A visita histórica do Papa João Paulo II ao Azerbaijão em maio de 2002 é um exemplo maravilhoso disso. Em seu discurso aos cidadãos do Azerbaijão, ele enfatizou especialmente a tradição de tolerância na República. Concluiu o seu discurso com uma calorosa massagem a todos: “Desta terra cosmopolita, que uma centena de línguas diferentes elevem a sua oração ao Deus vivo, que escuta sobretudo os pobres e esquecidos”. É um fato histórico que os missionários do Sacro Império Romano, ao chegarem à região do Cáucaso, se estabeleceram principalmente no Azerbaijão.

Mesquitas e mais

O governo da República do Azerbaijão prestou atenção especial à restauração de monumentos religiosos e à construção de novos locais religiosos, e o estado também forneceu apoio financeiro para este empreendimento. É importante destacar que no Azerbaijão a restauração de monumentos religiosos não insinua a restauração de mesquitas especificamente, mas de todos os locais religiosos.

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A reconstrução do patrimônio cultural e histórico da Albânia do Cáucaso, o templo de Kish (o maior templo em Baku) e da Igreja da Imaculada Conceição da Virgem Maria tornou-se uma sensação não apenas no Azerbaijão, mas também em vários outros países.

Vista frontal da igreja na aldeia de Kish, no Azerbaijão. ( CC BY-SA 3.0 )

O belo interior abobadado da Igreja de Kish, com lustre antigo. ( CC BY-SA 3.0 )

Igrejas e catedrais cristãs

Alguns milionários do Azerbaijão expressaram sua alta consideração pela religião cristã, patrocinando a construção de várias igrejas no país. A Catedral dos Santos Myrrhbearers da cidade de Baku, por exemplo, foi construída em 1909, com base no projeto do arquiteto Feodor Mihajlovich Verzhbitsky, com contribuição pessoal do renomado industrial e filantropo azerbaijano Haji Zeynalabdin Taghiyev.

Haji Zeynalabdin Taghiyev (1821/23/38? - 1924) ( Domínio público)

Os conhecidos líderes políticos e religiosos da época, bem como o embaixador do czar russo, o conde Illarion Ivanovich Vorontsov-Dashkov, participaram da cerimônia de inauguração da Catedral Ortodoxa Russa. Em 1920, sob o regime soviético, a Catedral foi um dos primeiros locais religiosos a ser encerrado e seu padre foi morto a tiros. Nos anos que se seguiram, os comunistas transformaram a Catedral em um depósito e, posteriormente, foi entregue aos atletas para ser usada como um ginásio esportivo.

Conde Illarion Vorontsov-Dashkov. (1837-1916)

Em 20 de janeiro º, 1990, quando as tropas da ex-União Soviética atacaram Baku, dois mísseis caíram no telhado da igreja. Como resultado da explosão, o telhado foi completamente destruído e as paredes apresentavam fissuras profundas. O edifício destruído da Catedral foi devolvido às autoridades da Igreja Ortodoxa Russa em 1991.

O complexo do mosteiro de sete igrejas é um dos mais antigos mosteiros cristãos no Azerbaijão e no Cáucaso, e é um mosteiro apostólico albanês do Cáucaso. ( CC BY-SA 3.0 )

A reconstrução da Catedral começou após a abertura da Igreja Episcopal Ortodoxa Russa em Baku. Quando o Patriarca Alexy II, o ex-Patriarca de Moscou e de toda a Rússia visitou o Azerbaijão em 2001, ele declarou a Igreja 'santa' e deu a ela o status de Catedral. A pessoa renomada que teve um grande papel no trabalho de reconstrução foi Aydin Gurbanov, o ex-vice-presidente do Congresso Nacional do Azerbaijão (AAC). Ele assumiu a responsabilidade de financiar este projeto. Ele foi premiado com a "Ordem Ortodoxa" pelo Patriarca Russo Alexy II por sua contribuição na reconstrução de uma Igreja Russa no Azerbaijão.

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O Arcebispo de Baku e Cáspian Eparchy Alexander também admitiu o grande papel e assistência de Aydin Gurbanov: “Aydin Gurbanov tinha uma atitude estranha em relação à Catedral Sagrada dos Portadores de Mirra. Era tão estranho que eu pudesse comparar com o amor por uma criança ”. Aydin Gurbanov foi elogiado inúmeras vezes por sua generosidade, caridade e por seus esforços para restaurar a antiga glória da Catedral dos Portadores de Mirra.

Catedral dos Santos Myrrhbearers em Baku ( CC BY-SA 3.0 )

Acredita-se que os ossos do apóstolo Bartolomeu crucificado estejam guardados no santuário da catedral em busca de relíquias. De acordo com o folclore cristão, o apóstolo Bartolomeu é o protetor da cidade de Baku.

Imagem em destaque: igreja na aldeia de Kish no Azerbaijão ( CC BY-SA 3.0 )

Por Fuad Huseynzadeh


Um exemplo de unidade: uma história de construção e reconstrução de locais religiosos no Azerbaijão - História

Capítulo 13: Eurásia mongol e suas consequências, 1200-1500 (páginas 334-365)

I. A ascensão dos mongóis, 1200-1260

A. Nomadismo na Ásia Central e Interior

· Conselhos com representantes de famílias poderosas ratificaram as decisões do cã.

· Pessoas que discordam saem por conta própria.

· Escravos, que foram capturados na guerra ou que buscaram refúgio como escravos, realizaram trabalhos braçais em campos.

· Os grupos fracos obtinham proteção de grupos mais fortes, dando-lhes escravos, gado, armas, seda ou dinheiro.

· Casamentos arranjados foram usados ​​para combinar recursos e criar alianças intergrupais.

· Os casamentos foram arranjados na infância, Temujin tinha oito anos.

· As mulheres podem exercer poder de negociação e gestão.

· As esposas e mães dos governantes mongóis administraram os assuntos de estado durante o período entre a morte de um governante e a escolha de um predecessor.

· Geralmente focado em ganhar poder para seu filho ou outro parente do sexo masculino, uma vez que eles não podiam se tornar cãs.

· As famílias geralmente incluíam crentes de várias religiões, como o budismo, o cristianismo ou o islamismo.

· Quase todos os mongóis observaram as práticas do xamanismo.

· Todos os mongóis acreditavam que o Khan poderia falar com e para o deus supremo.

B. As Conquistas Mongóis, 1215-1283

· 1209 - Conquistou os governantes Tanggut do noroeste da China.

· 1215 - Capturou a capital Jin de Yanjing.

· 1219 - Invadiu Khwarezm, estado a leste do Mar Cáspio.

· 1221 - Deixa o comando das campanhas para os generais subordinados.

· Em 1227, Ogodei se tornou o Grande Khan:

· Destruiu Tanggut e Jin.

· Em 1234 ele controlava a maior parte do norte da China e ameaçou a dinastia Song.

· Em 1255, Batu atacou territórios russos e assumiu o controle de cidades ao longo do rio Volga e da Rússia de Kiev, Moscou, Polônia e Hungria durante uma campanha de cinco anos.

· Ogodei morre em 1241 e Guyuk se torna o grande Khan.

· Sua morte leva ao enfraquecimento da unidade mongol.

· Quando Khubilai se declara Grande Khan em 1265, outros ramos da família se recusam a aceitá-lo.

· Os descendentes de Jagadai dominaram a Ásia Central, tornou-se um centro mongol independente e o Islã se espalhou por lá.

· As tropas mongóis atacaram Annam, ocuparam Hanói três vezes e se retiraram após um acordo de tributo.

· Tentou e não conseguiu invadir Java por mar e o Japão duas vezes em 1274 e 1281.

· Os mongóis eram grandes cavaleiros e arqueiros, eles abatiam atiradores inimigos à distância e depois lutavam com espadas, dardos, etc.

· A cavalaria mongol foi derrotada apenas uma vez na Batalha de Ain Jalut contra os Mamlucks.

· Os mongóis também usaram catapultas para lançar flechas flamejantes e grandes projéteis.

· Cidades que resistiram foram destruídas, a rendição era a única opção.

· O massacre que os mongóis infligiram em lugares aterrorizou outras cidades e fez com que se rendessem.

C. Comércio Terrestre e Doenças

· Os nobres mongóis tinham o direito exclusivo de usar seda.

· Os mercadores encontraram embaixadores, acadêmicos e missionários nas longas viagens às cortes mongóis.

· Alguns relatos misturaram o factual com o fantástico, fazendo com que os europeus desejassem encontrar um caminho mais rápido para a Ásia.

· A peste bubônica estava presente no sudoeste da China desde o início do Tang.

· Trens de suprimentos que atendiam as guarnições mongóis transportaram ratos com pulgas infectadas, outros roedores ao longo do caminho foram infectados e transmitiram a doença para cães e pessoas.

· A praga incapacitou os mongóis em Kaffa e atingiu a Europa e o Egito por meio de ratos a bordo dos navios.

· Isso levou à disseminação do tifo, gripe e varíola, criando a grande pandemia de 1347-1352.

II. Os mongóis e o Islã, 1260-1500

· Em 120, o estado Il-khan criado por Hulegu controlava o Irã, o Azerbaijão, a Mesopotâmia e partes da Armênia.

· Os mongóis que conquistaram o sul da Rússia estabeleceram a Horda de Ouro com sua capital em Sarai, no rio Volga.

· As doutrinas islâmicas entraram em conflito com os costumes mongóis, os muçulmanos odiavam a adoração de ídolos budistas e xamanistas e o consumo de sangue de animais.

· O sucessor de Batu como líder da Horda de Ouro declarou-se muçulmano e jurou vingar a morte do califa abássida.

· Os líderes europeus buscaram uma aliança com o Il-khan, e a Horda de Ouro respondeu buscando uma aliança com os mamelucos no Egito.

· O Il-khan usou fazendeiros fiscais para obter o máximo de riqueza de seus súditos.

· O governo vendeu contratos de cobrança de impostos para pequenas parcerias.

· Eles podem ficar com qualquer coisa acima do valor contratado.

· Levou muitos proprietários de terras à dívida e à servidão.

· O governo tomou terras para cultivar suas próprias safras, mas essas terras não eram tributadas, de modo que a base tributária diminuía à medida que as demandas dos militares e da nobreza aumentavam.

· Tentativa de usar papel-moeda, resultando em uma depressão que durou até depois do fim do Il-khan.

· Timur assumiu o controle das forças Jagadai e lançou campanhas na Eurásia ocidental.

· Saqueou o sultanato muçulmano em Delhi em 1398 e derrotou o sultão do Império Otomano em 1402.

C. Cultura e Ciência na Eurásia Islâmica

· O Il-khan e os timúridas presidiram um florescimento cultural no Irã, Afeganistão e Ásia Central.

· O historiador Juvaini foi apoiado por Hulegu para escrever a primeira narrativa abrangente do império de Genghis Khan.

· Ele inspirou Rashid al-Din, o primeiro-ministro de Ghazan, que tentou escrever a primeira história do mundo.

· Um estudioso xiita chamado Nasir al-Din Tusi mostra o início do interesse mongol pela ciência muçulmana.

· Ele estudou história, poesia, ética e religião e fez grandes contribuições para a matemática e cosmologia.

· Copérnico usou suas tabelas matemáticas e modelos geométricos do movimento lunar, e então propôs que os planetas se movessem ao redor do sol.

· Astrolábios, esferas armilares e outros instrumentos adquiriram nova precisão.

III. Respostas regionais na Eurásia Ocidental

A. Rússia e governo de longe

· A Horda de Ouro começou a se dividir em canatos menores.

· A horda de brancos governou a maior parte do sudeste da Rússia até o século 15.

· O canato da Criméia não foi derrotado até 1783.

· A Horda de Ouro governou de Sarai e governou seus domínios russos ao norte e ao leste, concedendo privilégios à Igreja Ortodoxa para ajudar a reconciliar o povo russo com seus novos líderes.

· O russo lentamente se tornou a língua escrita dominante.

· A Horda de Ouro tentou usar papel-moeda para resolver a falta de dinheiro, mas não teve sucesso.

· Alexander Nevskii, príncipe de Novgorod, convenceu outros príncipes a se submeterem aos mongóis.

· Os mongóis favoreciam Novgorod e a emergente Moscou por causa disso.

· A estrutura tradicional do governo local sobreviveu ao domínio mongol.

· Ivan III, príncipe de Moscou, estabeleceu-se como um governante autocrático no final de 1400, assumindo o título de czar.

B. Novos Estados na Europa Oriental e Anatólia

· O Sacro Imperador Romano Frederico II nominalmente reconquistou Jerusalém por meio de um tratado com o sultão mameluco, depois que o Papa ameaçou excomungá-lo.

· Os Cavaleiros Teutônicos, guerreiros de língua alemã dedicados à cristianização, resistiram aos mongóis.

· Em 1242 muitos caíram, jogaram um lago congelado e se afogaram, pondo fim ao seu poder.

· Embaixadas europeias às cortes mongóis retornaram com informações confiáveis, encerrando as teorias de que elas vieram do Inferno.

· No século 14, muitas regiões, incluindo a Lituânia, escaparam do controle mongol.

· Os líderes lituanos mantiveram a independência cooperando com os mongóis.

· No final de 1300 usou sua posição privilegiada para dominar a Polônia.

· Nos Bálcãs, reinos independentes se separaram do Império Bizantino e prosperaram.

· O rei sérvio Stephen Dushan tomou o poder de seu pai em 1331 e transformou o arcebispo da Sérvia em um patriarca independente.

· Seu reino declinou após sua morte em 1355 e desapareceu após ser derrotado pelos otomanos na batalha de Kosovo em 1389.

· Nômades turcos se mudaram para a Anatólia, e um pequeno número de principados turcos emergiu no oeste

· O principado otomano ficava no noroeste perto do mar de Mármara.

· Esta posição deu-lhes a capacidade de participar nas lutas do declínio bizantino e atraiu muçulmanos que desejavam lutar contra os cristãos na fronteira.

· Os imperadores otomanos aproveitaram as oportunidades que surgiram com a decadência do poder mongol.

· O estado enfatizou a identidade religiosa e lingüística.

4. Dominação Mongol na China, 1271-1368

A. O Império Yuan, 1271-1368

· O Império Yuan foi fundado por Khubilai Khan em 1271.

· O Império viu uma combinação de tradições mongóis e chinesas.

· Khubilai deu a seu filho mais velho um nome chinês e levou em consideração as convenções confucianas ao fazer as leis.

· Os lamas budistas tornaram-se populares entre os mongóis porque suas crenças eram semelhantes às suas.

· A capital Yuan, Pequim, era um centro de vida econômica e cultural.

· Um sistema de correio a cavalo transportava mensagens ao longo de estradas geralmente seguras.

· Antes da chegada dos mongóis, os impérios Tanggut e Jin controlavam o norte, e os Song controlavam o sul.

· Eles foram todos destruídos pelos Grandes Khans.

· Os mongóis ocupavam o primeiro lugar na ordem social, depois os centro-asiáticos e os do Oriente Médio, depois os chineses do norte e, finalmente, os chineses do sul.

· Os governantes do Yuan enfatizaram o censo e a coleta de impostos.

· Os mongóis organizaram toda a China em províncias.

· Eles nomearam governadores provinciais, cobradores de impostos e comandantes de guarnições.

· Muitas das províncias floresceram devido ao aumento do comércio.

· A base agrícola não conseguia satisfazer as necessidades financeiras da aristocracia mongol, então eles usaram papel-moeda para compensar isso.

· As pessoas duvidaram do valor do papel-moeda.

· O valor das moedas de cobre foi estabilizado pelo corte do comércio dos mongóis com o Japão.

· Lojas especializadas e casas de chá que oferecem entretenimento tornaram-se comuns.

· Desenvolveram-se indústrias caseiras, algumas aldeias cultivam amoreiras e algodão usando represas, rodas d'água e sistemas de irrigação baseados em projetos do Oriente Médio.

· Os mongóis expulsaram muitos fazendeiros e sujeitaram o restante a uma arrecadação brutal de impostos.

· A população da China encolheu em até 40% durante os oitenta anos de governo mongol.

B. A Queda do Império Yuan

· Na década de 1340, as lutas eclodiram entre os príncipes mongóis e, em vinte anos, rebeliões de fazendeiros e feudos inter-mongóis engolfaram a terra.

· Durante o caos, Zhu Yuanzhang lançou uma campanha que destruiu o Império Yuan e deu início ao Império Ming em 1368.

· Muitos mongóis, muçulmanos, cristãos e judeus permaneceram na China.

· Alguns mongóis voltaram para a Mongólia, onde muitos mongóis haviam permanecido.

· Os povos turcos estavam se tornando predominantes no oeste, mas os mongóis continuaram a predominar na Ásia Interior.

V. The Early Ming Empire, 1368-1500

A. Ming China em uma Fundação Mongol

· Zhu Yuanzhang assumiu o poder imperial sob o nome de Hongwu, mudou a capital para Nanjing e cortou as conexões com a Ásia Central e o Oriente Médio.

o Os governantes Ming mantiveram a estrutura provincial e continuaram usando as categorias profissionais do período Yuan.

· O imperador Yongle tomou o poder, transferiu a capital de volta para Pequim e restaurou os laços com o Oriente Médio.

o Annam se tornou uma província Ming e Zheng He partiu em expedições navais para o imperador.

· Zheng He visitou comunidades de mercadores chineses para coletar impostos, quando um deles resistiu, ele mandou matá-los para dar o exemplo.

o Ele adicionou cerca de cinquenta estados tributários ao Império Ming, mas as expedições pararam após a morte de Yongle e Zheng He.

B. Tecnologia e População

· O Ming limitou a mineração para manter o valor das moedas e para tributar a indústria.

· As técnicas de fabricação de armas diminuíram, assim como as técnicas de construção de navios, e poucos avanços foram feitos.

· O sistema de exames foi restabelecido atraindo grande número para estudar os clássicos confucionistas, reduzindo a vitalidade do comércio.

· Os Ming usaram morteiros de dispersão e bombas explosivas contra cavaleiros mongóis e até usaram alguns canhões.

o O governo censurou as informações sobre a pólvora e os estaleiros foram fechados para evitar o contato externo e a migração de pessoas para fora da China.

· A riqueza dos primeiros Ming estimulou a literatura, as artes decorativas e a pintura, incluindo obras como Margem da Água e Romance dos Três Reinos.

· Os trabalhos de cerâmica em Jingdezhen experimentaram técnicas de produção, criando porcelana especial, e os utensílios Ming tornaram-se altamente valorizados.

VI. Centralização e militarismo na Ásia Oriental, 1200-1500

A. Coreia dos Mongóis ao Yi, 1231-1500

· Os mongóis atacaram a Coreia em 1231, e o líder de uma importante família coreana assumiu o papel de comandante militar.

o Vinte anos de guerra deixaram uma grande devastação e o comandante foi morto por seus subordinados.

· O rei Koryo se rendeu aos mongóis e se tornou um rei súdito, casando-se com um membro da família Great Khans.

o A maioria dos reis Koryo passou a favorecer os costumes e a língua mongóis.

· A conquista mongol quebrou o isolamento da Coréia, introduzindo algodão, pólvora e fabricação de calendário.

· Os Koryo permaneceram leais aos mongóis após a queda do Yuan e, em 1392, os Yi formaram um novo reino fora de Seul.

o Os Yi rejeitaram a dominação mongol, mas implementaram suas pesquisas de terras, taxação e técnicas de guarnição militar.

· O tipo móvel de madeira ou cerâmica apareceu na Coréia, mas os textos eram freqüentemente imprecisos e difíceis de ler, até que um sistema confiável foi desenvolvido no século XIV.

· Eles desenvolveram novos instrumentos para medir as condições climáticas, criaram um calendário preciso e aumentaram o cultivo de safras comerciais.

· Eles adquiriram a fórmula da pólvora usando subterfúgios e montaram canhões em seus navios no final do século XIV.

B. Transformação Política no Japão, 1274-1500

· Os mongóis tentaram invadir o Japão em 1274, mas uma grande tempestade os forçou a recuar para a Coréia.

· No Xogunato Kamakura, o shogun distribuiu terras para seus seguidores e, em troca, eles lhe pagaram tributo e forneceram soldados.

o Este sistema descentralizado dependia do equilíbrio do poder do senhor da guerra, e pouco uniu o Japão até a ameaça dos mongóis.

· O shogun começou a centralizar seu governo militar, e os planejadores militares estudaram as táticas mongóis e treinaram novamente os soldados japoneses para lutar contra armamentos mais avançados.

o Trabalhadores foram convocados para construir fortificações defensivas.

· Os mongóis atacaram em 1281, mas a parede construída para isolar a baía de Hakata tirou seu ponto de desembarque e espadachins japoneses embarcaram em seus navios.

o Um tufão atingiu, afundando metade dos navios mongóis, os outros navegaram e não incomodaram o Japão novamente.

· Os xoguns reconstruíram as defesas costeiras, consolidando a elite guerreira e estimulando a infraestrutura nacional de comércio e comunicação.

o O imperador tentou recuperar o poder dos xoguns, iniciando uma guerra civil que destruiu o sistema Kamakura.

· O Shogunato Ashikaga assumiu, a independência do senhor da guerra provincial foi renovada e eles patrocinaram o desenvolvimento de mercados, instituições religiosas e escolas.

o A competição entre senhores da guerra levou a guerras regionais, quase destruindo os senhores da guerra.

o Na Guerra Onin, Kyoto foi devastado e guerreiros de baixo escalão começaram a tentar assumir o controle das províncias.

C. O Surgimento do Vietnã, 1200-1500

· Os mongóis recebiam tributo de Annam e Champa até a queda do Império Yuan.

o Eles estavam focados em outro lugar, então tiveram pouco impacto na política e na cultura.

· Os reinos retomaram sua guerra e quando Annam se moveu para defendê-la na fronteira sul, as tropas Ming ocuparam a capital e instalaram um governo fantoche.

o Annam não recuperou a independência por mais de trinta anos, quando os Ming estavam preocupados com os mongóis no norte.

· Em uma série de campanhas, Annam tirou a independência de Champa e em 1500 o ancestral do Vietnã moderno foi formado.

o O novo estado dependia do governo burocrático confucionista e de um sistema de exames.


O papel do perdão na reconstrução da sociedade após o conflito

Uma vez descartado como um conceito religioso irrelevante em um mundo político, o conceito de perdão começou a ser cada vez mais associado à reconstrução pós-conflito altamente secular. À medida que o mundo pós-Guerra Fria se fragmentou em guerras violentas e conflitos persistentes de baixo nível, seu potencial para curar a sociedade civil começou a ser explorado na mídia, nas análises populares e acadêmicas. Apesar desse perfil aumentado, o perdão pode ser um dos atos menos compreendidos e, ainda assim, potencialmente necessários para uma sociedade quebrar totalmente um ciclo de violência. O mero fato de estar sendo considerado ou discutido implica que ocorreu um sofrimento extremo. Dado que os mais horrendos atos de violência espiritual, emocional e física ocorreram entre as mesmas pessoas que tentavam reconstruir uma sociedade após o conflito, é lógico perguntar: como o perdão é possível? É necessário para reconciliação? E o mais importante, como ex-inimigos encontram uma maneira de viver juntos novamente?

Este artigo abordará essas questões definindo o perdão e focalizando sua possibilidade e relevância em uma situação pós-conflito. Ele irá considerar este tópico no âmbito da reconciliação social & # 8211 uma tentativa coletiva de reconstruir uma sociedade civil mutuamente benéfica e cooperativa & # 8211 examinando o conceito de justiça, recorrendo a modelos psicológicos de perdão interpessoal e considerando outras estratégias sociais cura. O modelo tradicional de & # 8220 justiça como justiça & # 8221 é questionado em sua eficácia para interromper os ciclos de vingança e violência dentro de um país. Uma evolução mais recente de um paradigma & # 8220 justiça como reconciliação & # 8221 desenvolvido por Mahmood Mamdani e derivado da experiência sul-africana é explorada como uma abordagem que pode abraçar o processo de perdão dentro da construção da reconciliação.

Definir o perdão é quase tão problemático quanto determinar seu papel na reconciliação. A noção de perdão esteve por muito tempo associada quase exclusivamente à linguagem da religião. Ele ocupou uma parte proeminente nos primeiros ensinamentos do Novo Testamento como uma poderosa ação social e pessoal, mas & # 8220 [perdão] raramente atingiu um lugar impressionante na ética que a igreja procurou recomendar à sua sociedade anfitriã secular & # 8221. A Reforma Protestante também se esforçou para incorporar uma forma socializada de perdão, mas reforçou o conceito de & # 8220o poder do divino sobre o perdão humano & # 8221, enfatizando a relação entre o indivíduo e um poder superior em vez de entre outros humanos. (1) Dentro do Judaísmo, o homem imita o perdão divino e considera o & # 8220 perdão como um dever moral & # 8221.(2) John Bowker enfatizou que quase todas as religiões têm sua própria visão e interpretação do sofrimento e da expiação. Cada um pode ser visto como um cenário para alguma forma de perdão. A abordagem islâmica tende a buscar a justiça como forma de abordar a paz, o perdão e a reconciliação.(3) Os budistas partem de um senso de identidade que deseja se livrar do sofrimento e é considerado digno de experimentar a felicidade. Os seguidores identificam as causas do sofrimento e da felicidade e buscam ativamente aquelas que levam à felicidade como uma forma de evitar & # 8220suor e aflições mentais & # 8221. (4)

Uma interpretação mais politicamente focada do perdão descreve o perdão e a esperança como um meio de lançar um novo começo por meio da reconstrução das estruturas sociais, políticas e econômicas em nível nacional. Foi descrito como uma & # 8220 virada coletiva do passado que não ignora o mal do passado nem o desculpa. & # 8221 Perdão .. & # 8220 nem negligencia a justiça nem reduz a justiça à vingança, .. [mas] insiste na humanidade dos inimigos mesmo na prática de atos desumanizadores, e ... valoriza a justiça que restaura a comunidade política acima da justiça que a destrói & # 8221. O reconhecimento de uma transgressão ou & # 8220 relembrando não esquecendo & # 8221, o abandono da vingança e a intenção de buscar a renovação genuína das relações humanas são seus princípios mais importantes. Donald Shriver argumenta que & # 8220 precisamente porque trata de uma vez para a verdade moral, história e os benefícios humanos que fluem da conquista da inimizade, perdão é uma palavra para um processo multidimensional que é eminentemente político & # 8221. & # 8220(5)

O verdadeiro perdão pode ser visto como um processo evolutivo complexo e prolongado separado, mas também entrelaçado com justiça, apologia, verdade e reconciliação. Sua atuação pertence inteiramente ao ofendido e é uma expressão corajosa e poderosa de aceitação e amor incondicional que pode ser vista como uma tentativa de impedir a transferência do ódio de uma geração para a seguinte. Uma genuína disposição coletiva e individual de tentar liberar as mágoas do passado, acompanhada de esperança e determinação para começar de novo, pode ser considerada um ponto de partida neste processo. Mas quais são as raízes emocionais do perdão, a fonte do sentimento que o torna possível? O desenvolvimento recente de um modelo de processo psicológico & # 8220 & # 8221 e a análise do perdão interpessoal são alguns dos trabalhos mais promissores realizados até agora para explicar a dinâmica humana interna do perdão.

Em 1992, Robert Enright e seus colegas Elizabeth Gassin e Ching-Ru Wu publicaram os resultados de um estudo de cinco anos conduzido entre adultos nos Estados Unidos, delineando um processo de perdão de dezoito etapas. Chamada de & # 8220Variáveis ​​psicológicas envolvidas em um processo de intervenção no perdão & # 8221, listava a seguinte progressão.

  1. Exame das defesas psicológicas.
  2. O objetivo do confronto com a raiva é liberar, não abrigar, a raiva.
  3. Admissão de vergonha, quando for apropriado.
  4. Conscientização da catexia [mágoa].
  5. Conscientização do ensaio cognitivo [repetir a cena repetidamente em sua mente] da ofensa
  6. Insight de que a parte lesada pode estar comparando a si mesma com o agressor.
  7. Visão de uma visão de "mundo justo" possivelmente alterada. [questão de justiça]
  8. Uma mudança de opinião / conversão / novas percepções de que as estratégias de resolução antigas não estão funcionando.
  9. A vontade de explorar o perdão como uma opção.
  10. Compromisso de perdoar o ofensor.
  11. Reformulando, por meio da execução de papéis, quem é o malfeitor vendo-o no contexto.
  12. Empatia para com o agressor.
  13. Conscientização da compaixão, conforme emerge, para com o ofensor.
  14. Aceitação / absorção da dor.
  15. Perceber que o eu precisava do perdão dos outros no passado.
  16. Percepção de que o eu foi, talvez, permanentemente alterado pela lesão.
  17. Conscientização do afeto negativo falecido e, talvez, aumento do afeto positivo, se este começar a surgir, em relação ao agressor.
  18. Conscientização da liberação emocional interna. & # 8220. (6)

Reconhecendo o potencial de grande variação individual nesse processo, entendeu-se que algumas dessas etapas seriam puladas, enquanto outras seriam repetidas várias vezes. Nesse processo, as duas primeiras etapas requerem a identificação das defesas psicológicas, como negação ou repressão, que foram usadas para mascarar a dor da lesão. (Essas duas primeiras etapas podem resultar do conhecimento da & # 8220 verdade & # 8221. & # 8211, tais como fatos sobre como ocorreu um incidente etc., que foram anteriormente retidos ou indisponíveis.) Este reconhecimento & # 8211 qualquer das emoções ou liberação da negação & # 8211 muitas vezes leva à raiva. As próximas etapas, 3 e # 82117, exploram o desconforto emocional e psicológico adicional, resultando talvez em uma percepção alterada da justiça apropriada ou no entendimento de que a vida não é justa. As etapas 8 e # 8211 10 são os pontos de inflexão no processo de explorar as opções de vingança. & # 8220Um compromisso de perdoar é geralmente uma decisão intelectual de perdoar o ofensor, talvez influenciada pela mudança de coração e a exploração. & # 8221 As etapas finais, 11-18 trazem o ofendido por meio do processo de reenquadramento da lesão de & # 8220 vê-lo de uma nova maneira, enquanto inicia o desenvolvimento de compaixão e empatia para com o ofensor. O passo 14 pode ser o passo mais significativo neste processo para situações de pós-conflito para interromper futuros ciclos de violência. É como uma indicação de que & # 8220 a pessoa está pronta para aceitar a dor que a justiça nos diz que não deveria ter sido dela em primeiro lugar & # 8221 & # 8211 e que isso & # 8220absorção corajosa da dor impede que a dor seja transmitida às gerações futuras no deslocamento & # 8221. Dos 15 aos 18 anos, o ofendido está reconhecendo suas próprias imperfeições e talvez desenvolvendo empatia para com o ofensor, juntamente com uma disposição para deixar a mágoa tornar-se parte do passado. O resultado é um & # 8220 abandono do ressentimento & # 8221 e o surgimento do & # 8220 amor incondicional & # 8221.(7) No geral, a chave para alcançar o perdão parece ser a vontade do ofendido de explorar a gama de opções dentro do processo e persistir até que o perdão genuíno seja alcançado.(8)

A relação entre raiva, vingança e perdão é particularmente importante para a compreensão do papel do perdão na reconstrução de uma sociedade após o conflito. Pode-se argumentar que a raiva & # 8211 uma reação compreensível à ofensa extrema & # 8211 é a emoção raiz tanto do perdão quanto da vingança, cada uma das quais pode ser vista como o lado oposto da mesma moeda. Hannah Arendt reconheceu essa dualidade, sustentando que o ato de vingança foi autoperpetuado e interminável, enquanto o perdão interrompeu o ciclo vicioso. & # 8220O perdão é exatamente o oposto da vingança, que atua na forma de reagir contra uma invasão original, onde longe de acabar com as consequências do primeiro delito, todos permanecem presos ao processo ... & # 8221 A ela o ato de vingança era previsível como uma resposta automática a uma transgressão, enquanto o ato de perdão não. & # 8220Perdoar, em outras palavras, é a única reação que não apenas reage, mas age de maneira nova e inesperada, não condicionada pelo ato que o provocou. ... Sem sermos perdoados, livres das consequências do que fizemos, nossa capacidade de agir estaria, por assim dizer, confinada a um único ato do qual nunca poderíamos nos recuperar, continuaríamos as vítimas de suas consequências para sempre ... & # 8221 (9)

Tavuchis menciona a & # 8220 lição complexa sobre raiva e desculpas & # 8221 onde a vítima nutre & # 8220 um sentimento de raiva e indignação justos & # 8221, o que leva à necessidade de um pedido de desculpas (portanto, um pedido de perdão).(10) Embora essa raiva possa desencadear um pedido de desculpas, está claro que não é necessário (ou sempre possível, especialmente se o ofensor estiver morto ou de outra forma inatingível) para que o perdão ocorra.

O sociólogo Georg Simmel também sentiu que o & # 8220 caráter psicológico e sociológico & # 8221 da conciliação compartilhava uma fonte comum de raiva com a dinâmica do perdão. & # 8220Afinal, perdoar também não pressupõe frouxidão de reação ou falta de força de antagonismo. Ele também se ilumina em toda a sua pureza depois da luta mais profundamente sentida e errada. Conseqüentemente, tanto na conciliação quanto no perdão existe algo irracional, algo como uma negação do que ainda se era um momento antes. Este misterioso ritmo da alma, que faz com que processos desse tipo dependam precisa e exclusivamente dos processos que os contradizem, talvez seja mais claramente revelado no perdão. Perdoar é provavelmente o único processo afetivo que assumimos, sem qualquer dúvida, estar subordinado à vontade & # 8211; caso contrário, o implorando de perdão não teria sentido. Um pedido só pode nos levar a algo sobre o qual a vontade tem poder. Que eu poupe o inimigo vencido ou renuncie a qualquer vingança contra o indivíduo que me ofendeu, compreensivelmente, com base em um pedido: depende da minha vontade. Mas que eu perdoar eles, isto é, que o sentimento de antagonismo, ódio, separação cede a outro sentindo-me& # 8211 a esse respeito, uma mera resolução parece ser tão impotente quanto em relação aos sentimentos em geral. Na verdade, porém, a situação é diferente, e os casos em que não pode perdoar, mesmo com nossa melhor vontade, são muito raros. & # 8221(11)

Se alguém entender que a fonte do paradigma do perdão é a raiva e a raiva, com seu possível resultado como perdão ou vingança, então uma perspectiva alternativa do papel que a violência ritualística baseada na religião desempenha na comunidade & # 8220healing & # 8221 pode ser vista. Tim Allen descreveu um caso assim no norte de Uganda que ele encontrou enquanto fazia trabalho de campo no final dos anos 1980 e no início dos anos 1990 entre os Madi. Neste caso, uma mulher acusada de ser bruxa foi torturada e morta junto com sua filha por um grupo de homens embriagados. Outros casos mais formais ocorreram em que indivíduos, na maioria mulheres, foram acusados ​​de bruxaria, receberam um rápido julgamento público e foram executados. O resultado de cada assassinato pareceu resultar em um tipo de vínculo social que levou Allen a propor a ideia de que & # 8220tortura e matança podem se tornar essenciais para o estabelecimento de responsabilidade interpessoal e o ressurgimento de uma vida comunitária viável & # 8221. Embora seja muito cedo para julgar o papel que este tipo de assassinato ritualístico realmente desempenha, suspeita-se ao ler a descrição, que tem muito mais em comum com o psíquico & # 8220 vaivém & # 8221 e a raiva direcionada para a vingança ao invés do perdão e reconciliação.(12)

A relação próxima entre raiva, vingança e perdão é especialmente clara em um modelo de justiça / perdão, & # 8220Estágios de justiça e estilos de desenvolvimento do perdão & # 8221 & # 8221 construído por Enright et al. Os primeiros cinco estilos de perdão representam diferentes formas de perdão & # 8220pseudo & # 8221, não devem ser confundidos com a versão autêntica descrita no Estilo 6. Cada estágio e estilo numerados semelhantes são considerados a ação equivalente em cada área. O estágio 1 é justiça como & # 8220Moralidade heterônoma. Acredito que a justiça deve ser decidida pela autoridade, por aquele que pode punir. & # 8221 O estilo 1 para o perdão é & # 8220Perdão vingativo. Eu posso perdoar alguém que me ofende apenas se eu puder puni-lo em um grau semelhante à minha própria dor. & # 8221 (Há um antigo provérbio hindu que adverte & # 8220O perdão fica bem na cobra que tem o veneno. & # 8221 (13) Justiça Estágio 2 é & # 8220Individualismo. Tenho um senso de reciprocidade que define justiça para mim. Se você me ajudar, devo ajudá-lo. & # 8221 O Estilo 2 do Perdão é & # 8220Perdão Condicional ou Restitucional. Se eu recuperar o que foi tirado de mim, então poderei perdoar. Ou, se me sinto culpado por recusar o perdão, posso perdoar para aliviar minha culpa. & # 8221 Ambas as estratégias equiparam o perdão à justiça como punição ou restituição, exigindo que algo seja dado antes que o perdão seja concedido. Justiça Estágio 3 é & # 8220Expectativas mútuas interpessoais. Aqui, eu raciocino que o consenso do grupo deve decidir o que é certo e errado. Eu vou junto para que outras pessoas próximas a mim gostem de mim. & # 8221 O Estilo 3 do Perdão é & # 8220Perdão expectacional. Posso perdoar se outros me pressionarem a perdoar. Eu perdôo porque outras pessoas esperam isso. & # 8221 Estágio 4 da Justiça é & # 8220Sistema Social e Consciência. As leis sociais são meus guias para a justiça. Eu defendo as leis, exceto em casos extremos, para ter uma sociedade ordeira. & # 8221 O Estilo 4 do Perdão é & # 8220Perdão Expectacional Legal. Eu perdôo porque minha religião exige isso. Observe que este não é o Estágio 2, no qual eu perdoo para aliviar minha própria culpa por negar o perdão. & # 8221 Os estilos de perdão 3 e 4 sugerem certas pressões sociais que devem estar em evidência para que o perdão seja concedido. Justiça Estágio 5 é um & # 8220Contrato social. Estou ciente de que as pessoas têm uma variedade de opiniões. Normalmente, deve-se defender os valores e regras de seu grupo. Alguns valores não relativos (vida, liberdade) devem ser mantidos, independentemente da opinião da maioria. & # 8221 O Estilo 5 do Perdão é & # 8220Perdão como Harmonia Social. Eu perdôo porque restaura a harmonia ou boas relações na sociedade. O perdão diminui o atrito e o conflito aberto na sociedade. Observe que o perdão é uma forma de controlar a sociedade, é uma forma de manter relações pacíficas. & # 8221 Ambas as etapas diferem das anteriores apenas na ordem de ação recíproca, em que segue a expectativa de que uma determinada condição seja satisfeita. a extensão do perdão em vez de precedê-lo.(14)

Apenas o sexto passo é o perdão genuíno porque é dado gratuitamente sem reciprocidade esperada, em vez disso, focando na misericórdia e no & # 8220porjurar a justiça pessoal & # 8221. In Justice Stage 6 & # 8220Princípios Éticos Universais& # 8221 declara & # 8220Meu senso de justiça se baseia na manutenção dos direitos individuais de todas as pessoas. As pessoas são fins em si mesmas e devem ser tratadas como tal. O Estilo 6 do Perdão é & # 8220Perdão como Amor. Eu perdôo porque promove um verdadeiro sentimento de amor. Como devo cuidar verdadeiramente de cada pessoa, um ato doloroso da parte dela não altera esse sentimento de amor. Esse tipo de relacionamento mantém aberta a possibilidade de reconciliação e fecha a porta para a vingança. Observe que o perdão não depende mais de um contexto social como no Estágio / Estilo 5. O perdoador não controla o outro ao perdoar, ele a libera. & # 8221 Esta versão de perdão & # 8220 inclui o conceito de justiça [o ofendido percebe que foram tratados injustamente e não têm o dever de mostrar compaixão] ... mas vai além de buscar uma & # 8220solução justa & # 8221 e, em vez disso, buscar uma compassiva.(15) Ao fazer isso, emerge um paradigma diferente de poder. Ao escolher livremente e contra-intuitivamente mostrar compaixão e perdão em face da destruição, a vítima quebra o poder autolimitador do ciclo de culpa, vergonha, raiva, buscando, em vez disso, o poder maior e mais universal da esperança.

Este conceito de perdão como uma liberação otimista que fortalece o doador desafia a afirmação de Nietzsche de que & # 8220 aqueles que perdoam são fracos e incapazes de fazer valer seu direito a uma solução justa & # 8221. Enright e colegas concluíram que Nietzsche pode estar se referindo a um estilo de perdão aquiescente (pseudo) que decorre da baixa auto-estima (talvez uma forma do Estilo 3 ou 5 anterior). É quando o indivíduo se sente impotente para alcançar a justiça em vez de alcançar um & # 8220 perdão intrínseco [que] valoriza o perdão por si mesmo, exibe autoaceitação, força psicológica e respeito pelos outros, apesar da presença de raiva & # 8221. Respondendo às críticas de & # 8220 perdão como uma reversão da justiça social & # 8221, os autores afirmam que justiça social e perdão interpessoal podem coexistir e que & # 8220 um indivíduo que perdoa de fato pode servir em um júri e ver que a justiça é feita. Embora o perdão prepare a sociedade para dar as boas-vindas ao criminoso libertado, ele não exige que abramos apressadamente a porta da cela da prisão. & # 8221 Contra a acusação de que & # 8220 o perdão perpetua a injustiça & # 8221, eles afirmam que o perdão está sendo confundido com a reconciliação. & # 8220O perdão é uma liberação interna e envolve um indivíduo. A reconciliação, por outro lado, envolve duas pessoas que estão se unindo comportamentalmente. & # 8221(16)

O perdão é a força motriz por trás de um pedido de desculpas. Embora o perdão seja território exclusivo do ofendido, um pedido de desculpas pertence inteiramente ao ofensor e é um confronto clássico entre ambos. Dissecando o processo de desculpas & # 8211 & # 8220 um ato de fala que busca perdão & # 8221 em seu livro Mea Culpa, Nicholas Tavuchis descreve a relação entre os dois. & # 8220Algo acontece, algo é dito ou feito que é interpretado e considerado ofensivo, impróprio ou prejudicial. É necessário um pedido de desculpas, alguém pede desculpas, o pedido de desculpas (vamos supor) é aceito, o ofensor é perdoado e a vida continua Até parece nada aconteceu. & # 8221 Sua ênfase no & # 8220 como se & # 8221 nessa declaração, reconhece que alguma tensão e antagonismo persistente podem permanecer, mas na superfície & # 8220 a ficha social está apagada & # 8221 embora o ato em si não pode ser desfeito. (17) Thomas Scheff descreve a importância da relação desculpa-perdão como uma remoção de uma & # 8220 ameaça ao laço social ... uma relação em que a solidariedade prevalece & # 8221 causada pela alienação que pode ocorrer igualmente nas sociedades modernas e tradicionais. E conformidade exige que partes importantes do eu, desejos básicos, pensamentos e sentimentos possam ser ocultados, até mesmo do eu. Sigilo, engano e autoengano andam de mãos dadas ... Ambos os formatos são igualmente alienados. & # 8221(18)

Tanto Tavuchis & # 8211 que insiste que também se deve sentir arrependimento genuíno na forma de tristeza ou pesar & # 8211 e Scheff & # 8211 para quem o embaraço é a emoção motriz sentem que a genuinidade de um pedido de desculpas é a chave para seu sucesso. Ambos concordariam com a descrição de Erving Goffman. & # 8220Em sua forma mais completa, o pedido de desculpas tem vários elementos: expressão de constrangimento e desgosto esclarecimento de que se sabe qual conduta era esperada e simpatiza com a aplicação de sanção negativa rejeição verbal, repúdio e desaprovação da maneira errada de se comportar junto com vilipendiar a si mesmo que assim se comportou em adoção do caminho certo e uma confissão, doravante, de perseguir aquele curso de desempenho de penitência e voluntariado de restituição. & # 8221(19) Embora um pedido de desculpas sincero possa ajudar a facilitar o processo de perdão & # 8211 em outro estudo dos EUA realizado sobre o perdão interpessoal, McCullough et al, descobriram que um pedido de desculpas frequentemente desencadeia primeiro empatia, então o perdão para com o ofensor & # 8211 sua presença não é necessário para começar o processo de perdão. (20)

E a relação entre perdão e justiça? Shiver observa: & # 8220A justiça simples é elusiva ... o perdão prospera na tensão entre a justiça como punição e a justiça como restauração. Levar os dois lados a sério é ponderar como a & # 8220 retribuição devida & # 8221 pode desempenhar um papel restaurador na relação futura de malfeitores e sofredores, e como o perdão abre espaço para punição enquanto abre um espaço ainda mais amplo para a reparação de danos e renovação de relação entre inimigos. & # 8221(21) Como aponta Connerton, o perdão não foi considerado uma opção nas formas tradicionais de justiça. E a legitimidade dos vencedores será validada de uma vez por todas. O presente deve ser separado do que o precedeu por um ato de demarcação inequívoca. O julgamento por decreto de um regime sucessor é como a construção de um muro, inconfundível e permanente, entre os novos começos e a velha tirania. & # 8221 (22)

Este conceito tradicional de justiça & # 8211de corrigir injustiças e resolver queixas por meio de julgamento e punição é o conceito & # 8220justice as fairness & # 8221 descrito por John Rawls em seu livro de 1972, A Theory of Justice, e atualizado em 1993 em Political Liberalism. O conceito de justiça de Rawls baseia-se em dois princípios básicos. O primeiro requer que cada pessoa tenha igual acesso a um & # 8220 esquema adequado de direitos e liberdades básicos, ..com o mesmo esquema para todos & # 8221 dentro do qual & # 8220 liberdades políticas iguais devem ser garantidas seu valor justo & # 8221. O segundo princípio aceita & # 8220 desigualdades sociais e econômicas de riqueza e autoridade & # 8221 se satisfizerem duas condições. & # 8220Primeiro, eles devem ser atribuídos a cargos e cargos abertos a todos em condições de igualdade de oportunidades e, em segundo lugar, devem ser o maior benefício para os membros menos favorecidos da sociedade. & # 8221 (23)

Ao buscar um conceito de justiça que pode ser apoiado pelas & # 8220 doutrinas religiosas, filosóficas e morais & # 8221 da sociedade, Rawls descreve uma & # 8220concepção política de justiça & # 8221. Por político, ele entende uma & # 8220concepção moral elaborada para ... instituições políticas, sociais e econômicas & # 8221, em outras palavras, as & # 8220 estruturas básicas da sociedade ... e como elas se encaixam em um sistema unificado de cooperação de uma geração a the next. & # 8221 & # 8220Assim, a justiça como equidade começa dentro de uma certa tradição política e toma como sua ideia fundamental a de que a sociedade é um sistema justo de cooperação ao longo do tempo, de uma geração para a outra. Esta ideia central de organização é desenvolvida junto com duas ideias fundamentais companheiras: uma é a ideia de cidadãos (aqueles engajados na cooperação) como pessoas livres e iguais; a outra é a ideia de uma sociedade bem ordenada como uma sociedade efetivamente regulada por uma concepção política da justiça. & # 8221 Rawls admite que & # 8220 em algum ponto uma concepção política de justiça deve abordar as relações justas entre os povos, ou a lei dos povos & # 8221 ... mas ele deixa essa questão complicada para ser resolvida por outros. (24)

Robert Nozick questionou o conflito de interesses inerente à descrição de Rawl da distribuição desigual dos benefícios cooperativos da sociedade. Se pudessem escolher, Nozick sustentou que os indivíduos prefeririam uma parcela maior dos benefícios em vez de uma menor e deveriam ter a liberdade de obter a parcela do tamanho que conseguissem obter. Ele achava que esse problema de & # 8220 justiça distributiva & # 8221 exigia um conjunto de princípios que determinavam a & # 8220divisão de vantagens e para a subscrição de um acordo sobre as ações distributivas adequadas. & # 8221 & # 8220Estes princípios são os princípios da justiça social. Eles fornecem uma maneira de atribuir direitos e deveres nas instituições básicas da sociedade e definem a distribuição apropriada dos benefícios e encargos da cooperação social. & # 8221 Sua solução para este dilema foi criar um estado institucionalista mínimo & # 8211 uma espécie de liberdade versão de mercado da justiça cívica, onde qualquer pessoa poderia obter acesso a tantos benefícios quanto estivesse disposta a trabalhar. (25)

Mahmood Mamdani desafiou essas duas interpretações da justiça ao explorar um novo paradigma de reconciliação social que se encontra em algum lugar entre a & # 8220 justiça sem reconciliação & # 8221 promulgada em 1959 em Ruanda e a & # 8220 reconciliação sem justiça & # 8221 que está sendo tentada na África do Sul contemporânea . Tomando o lugar da justiça está a ascendência & # 8220 de outro, a dos direitos [Estágio 6 da Justiça no modelo Enright et al] que atende pelo nome de & # 8220reconciliação & # 8221 na África do Sul & # 8221. Embora potencialmente problemático, esse conceito de reconciliação é talvez o mais próximo da evolução de uma estrutura institucional que incentiva a possibilidade de perdão. Em seu artigo & # 8220From Justice to Reconciliation: Making Sense of the African Experience & # 8221, ele relata como o tipo tradicional de & # 8220 justiça como justiça & # 8221 perpetuado sozinho e não acompanhado pela reconciliação (ou perdão) pode levar a um ciclo perpétuo de vingança conforme ilustrado pelo que aconteceu em Ruanda após a revolução social de 1959 e # 8220.(26)

Mamdani começa descrevendo como o conceito histórico do tipo Rawls / Nozick de justiça & # 8211 com base na sociedade civil colonial racista e no sistema jurídico # 8211 enquadrou a luta pela independência dos colonizadores africanos, preparando o cenário para a & # 8220 justiça & # 8221 dispensado em Ruanda. No centro urbano do poder (branco) no estado colonial africano - dividido em um poder urbano moderno e como uma Autoridade Nativa rural tradicional & # 8211 & # 8220, o poder civil era a fonte das leis civis que garantiam os direitos civis aos cidadãos & # 8221 . Este arranjo perpetuou a organização racista de & # 8220o poder, a lei e os detentores de direitos & # 8221. A Autoridade Nativa definida em termos de etnia e lei & # 8220customary & # 8221 desempenhou o papel paralelo do direito civil para a comunidade e não para a sociedade civil. Desse modo, duas identidades & # 8211 uma racial para os cidadãos e um étnico & # 8220 particularismo entre as vítimas & # 8221 emergiram dessa estrutura legal e institucional. & # 8220A raça era a identidade que unia os beneficiários, e a etnia, a identidade que fragmentava os sujeitos. & # 8221 (27)

Mas, como Mamdani aponta, os dois mundos artificialmente construídos na África equatorial - civil / urbano e étnico / rural & # 8211 foram minados pela realidade das demandas por trabalho migrante urbano na economia política colonial. Esse cruzamento de fronteiras criou sujeitos urbanizados que foram racialmente excluídos dos direitos da sociedade civil em que viviam e ajudavam a sustentar. Foi essa & # 8220 queixa racial que formou a base social do nacionalismo & # 8221. As definições rurais de etnia também ficaram confusas à medida que os chefes que formavam a Autoridade Nativa começaram a desenvolver uma & # 8220 identidade camponesa insurgente & # 8221 que exigia & # 8221 um costume "genuíno" para substituir aquele que havia sido oficialmente criado e aplicado como costume & # 8221. Definida desta forma, a justiça foi interpretada como & # 8220 em primeiro lugar, desracialização da sociedade urbana, sociedade civil e o estado central & # 8221 e & # 8220 negação do estigma ... que passou pelo nome de ‘tribo’ & # 8221. Os teóricos da dependência argumentaram que a economia política colonial havia sido intencionalmente subdesenvolvida, levando a uma divisão global do trabalho regulada e sujeita a uma dominação imperialista. Assim, uma verdadeira reforma da justiça social para os estados pós-coloniais exigia uma revisão interna do estado colonial racialmente construído, bem como uma transformação do posicionamento na economia global externa. O cerne do argumento de Mamdani é que & # 8220O fracasso em desracializar o poder [após a independência] foi um fracasso duplo. Epistemologicamente, foi um fracasso em historicizar / problematizar as noções de raça e tribo como identidades reproduzidas por uma forma de poder e embutidas em um conjunto de instituições. O nacionalismo militante ou aceitou essas identidades e definições como marcas de uma ciência positiva, ou as descartou como construções ideológicas. Politicamente, foi o fracasso em produzir uma prática que mudasse o paradigma. Quando os revolucionários tiveram sucesso, eles conseguiram virar o mundo de cabeça para baixo, mas não conseguiram mudá-lo. Mais do que qualquer outra coisa, esse fracasso foi político. & # 8221 (28)

Para Mamdani, o epítome desse fracasso foi ilustrado pela & # 8220 revolução social & # 8221 de Ruanda em 1959, onde a busca por justiça se transformou em vingança. & # 8220Culturalmente, as diferenças entre hutus e tutsis são como diferenças ao longo de um continuum. Politicamente, entretanto, hutu e tutsi são como opostos bipolares, construídos por uma forma de estado em que, se um tem a identidade de poder, o outro tem o destino de ser um sujeito. No Ruanda colonial, o tutsi era a identidade da autoridade nativa, hutu do campesinato sujeito. É, penso eu, semelhante à diferença entre as identidades ‘Afrikaner’ e ‘de cor’ no apartheid na África do Sul. Como identidades culturais, eles ilustram mais diferenças ao longo de um continuum. Mas, como identidades políticas, eram opostos bipolares: ‘Afrikaner’ era uma identidade de poder, enquanto ‘de cor’ era uma identidade de sujeito. & # 8221 (29)

Quando o novo & # 8220Hutu Power & # 8221 emergiu da insurgência de 1959 auxiliado pela Igreja Católica e tacitamente apoiado pelo poder colonial belga, as tabelas políticas foram simplesmente revertidas e & # 8220Hutu & # 8221 e & # 8220Tutsi & # 8221 tornaram-se politicamente permanentes identidades, com uma simbolizando o manejo e o acesso especial ao poder, e a outra, o sujeito inquestionável desse poder. Essa falha em reconhecer e mudar a construção colonial histórica desse poder político e social e suas identidades resultantes contribuíram muito para transformar a justiça em vingança & # 8211, assim, lançando e perpetuando o ciclo de conflito e, em seguida, genocídio entre os dois grupos. A ironia dessa situação é que ambos compartilhavam uma & # 8220 consciência de vítima & # 8221 em diferentes reinos de poder & # 8211 os hutus resistindo & # 8220 uma ditadura étnica na autoridade nativa & # 8221 e os tutsis lutando contra uma & # 8220 ditadura racial na autoridade civil & # 8221. Em vez de tentar identificar coletivamente e remodelar essas restrições políticas impostas externamente, eles simplesmente escolheram trocar de lugar. O resultado foi então um programa de reparação & # 8220, proclamado como justiça revolucionária, [que] se tornou permanente & # 8221 e que solidificou ainda mais sua separação política. & # 8220Como os revolucionários juraram nunca esquecer o passado, eles acentuaram o passado sobre o futuro, dando uma trela mais longa às identidades que o animavam, e menos atenção à formação de uma identidade e comunidade comum de sobreviventes daquela tragédia passada. … É o fracasso em enquadrar a justiça dentro das noções de uma comunidade política inclusiva que transformou a justiça em uma preocupação permanente, uma vingança que cada vez mais significa vingança. & # 8221(30) Para Mamdani, a recente experiência sul-africana representa uma oportunidade de redefinir a velha relação vingativa de vencedores / perdedores.Com sua Comissão de Verdade e Reconciliação, a África do Sul, ao contrário de Ruanda, é uma sociedade que se esforça para alcançar um equilíbrio político ideal que Shriver descreve como & # 8220 uma existência social que abrange tanto um amor justo quanto uma justiça amorosa & # 8221.(31)

No novo paradigma de Mamdani de & # 8220direitos & # 8221 em vez de & # 8220justiça & # 8221, a reconciliação social em oposição à reconciliação política pode abrir a porta para o perdão e oferecer uma fuga do ciclo autoperpetuante de vingança, abrangendo uma interpretação mais ampla e diferente de justiça como reconciliação que restaura os direitos individuais, em vez de simplesmente punir aqueles que são percebidos como membros de um grupo de perpetradores. & # 8220 Inclui membros comuns da sociedade, aqueles que se beneficiaram ou foram vitimados como parte da lógica, o resultado, de um sistema contínuo, independentemente da agência, o abraço da reconciliação social inclui a grande maioria, em uma palavra, beneficiários e vítimas. & # 8221 Por outro lado, a estreiteza da reconciliação política limita seu processo a abordar as questões de & # 8220 desvantagem do grupo sistêmico & # 8221 e à elite política & # 8211 para vítimas ativistas de um lado e os perpetradores do Estado do outro & # 8211 definido em termos de identidades de grupo. Ao ampliar a estrutura de reconciliação como foi feito na África do Sul, a síndrome coletiva de vencedor / perdedor é eliminada pela redefinição da interação de perpetradores e vítimas como & # 8220 violações grosseiras dos direitos humanos & # 8211assassinato, tortura, estupros & # 8211, mas não em resultados sistêmicos grosseiros como aprovar leis e remoções forçadas & # 8221. Essa abordagem é baseada em violações individuais e trata esses crimes como uma minoria da população. Esta individualização da culpa também foi estendida para atingir figuras políticas, permitindo assim que a culpa e o mal sejam definidos em termos individuais e não em termos de grupo, permitindo que a maioria dos cidadãos transcenda o passado forjando um futuro a partir de novas identidades. Ao mudar o foco & # 8220 dos perpetradores para o beneficiário, e do beneficiário para as vítimas, como a maioria & # 8221, a culpa é individualizada. Assim, os perpetradores & # 8220 são culpados pessoal e individualmente, [mas] os beneficiários podem não ser & # 8221. & # 8220… Muitos sul-africanos brancos podem honestamente ter se beneficiado do sistema e, ainda assim, ficar totalmente surpresos com as injustiças perpetradas em nome do sistema. & # 8221 (32)

A Comissão de Verdade e Reconciliação da África do Sul (TRC) foi formada por uma Lei do Parlamento em abril de 1994, aproximadamente um ano após a & # 8220 transição relativamente pacífica & # 8211 descrita como & # 8220 milagrosa & # 8221 por muitos & # 8211 de opressão, exclusividade e resistência a uma nova ordem democrática negociada & # 8221. O cronograma inicial era de dois anos, de dezembro de 1995 a 1997, mas foi estendido até 31 de julho de 1998. Ao apresentar o projeto, o Ministro da Justiça, Dullah Omar, chamou-o de & # 8220pathway, uma pedra fundamental & # 8230 para o povo de África do Sul para transcender as divisões e lutas do passado, que gerou graves violações dos direitos humanos & # 8230 e um legado de ódio, medo, culpa e vingança ... [para] iniciar a jornada em direção a um futuro baseado no reconhecimento dos direitos humanos, democracia e coexistência pacífica e oportunidades de desenvolvimento para todos os sul-africanos, independentemente de cor, raça, classe, crença ou sexo. & # 8221(33)

Era composto por três comitês: O Comitê de Violações de Direitos Humanos & # 8211, que foi formado para coletar histórias das vítimas de forma voluntária O Comitê de Anistia & # 8211 encarregado de ouvir evidências sobre crimes políticos e alocação de anistia e O Comitê de Reparação e Reabilitação & # 8211 que procurava ajudar as vítimas por meio de pagamentos em dinheiro ou cerimônias comemorativas. Uma Unidade de Investigação composta por & # 8220 advogados, membros da força policial e especialistas internacionais & # 8221 deveria acompanhar a investigação factual das histórias das vítimas e dos perpetradores. O conceito por trás de sua formação e liderança pelo Presidente Nelson Mandela era reunir a & # 8220verdade & # 8221 sobre todas as violações dos direitos humanos com motivação política & # 8211 & # 8220 assassinato, tortura, desaparecimento / abdução, maus tratos graves & # 8221 & # 8211 que ocorreram na África do Sul entre 1 de março de 1960 e 5 de dezembro de 1993. O bispo Desmond Tutu foi escolhido para ser o presidente do TRC.(34) Destes comitês, o de anistia, confrontando o conceito tradicional de justiça como punição (& # 8220fairness & # 8221), provou ser o mais controverso e difícil de aceitar para muitos.

O retrato vívido nos meios de comunicação de massa de testemunhas & # 8217 relatos cheios de dor de morte, tortura e várias formas de maus-tratos graves durante as audiências do Comitê de Violações de Direitos Humanos, combinado com contestações judiciais por vítimas importantes (como o Biko, Famílias Mxenge e Robeiro) à retirada de seu direito de buscar reparação civil em decorrência da anistia concedida, destacaram questões difíceis sobre o valor da & # 8220verdade & # 8221, anistia, justiça como punição e o papel do perdão. Essas críticas confirmam o fato de que o conceito de justiça na vida cotidiana e na linguagem funciona principalmente como um protesto (apaixonado) contra as transgressões, bem como uma exigência de retificação.(35)

Há ainda outro conjunto importante de críticas deplorando a TRC & # 8217s & # 8220falta de justiça & # 8221. Da perspectiva dos acusados, principalmente ex-aplicadores do Apartheid, há um contraste preocupante entre a imparcialidade e a proteção processual do sistema de justiça e uma Comissão que permite, por exemplo, alegações não testadas a serem feitas em audiências públicas de HRV. Nas palavras do comissário de polícia aposentado General Johan van der Merwe: & # 8220Ficamos bastante decepcionados, especialmente com o comitê que investiga graves violações dos direitos humanos. Os princípios da justiça natural não estão sendo respeitados. Não poderemos dizer depois que a justiça prevaleceu & # 8221.(36)

Além da anistia, que foi dispensada caso a caso, a articulação pública da & # 8220 verdade & # 8221 levanta suas próprias questões. Quem está dizendo a & # 8220 verdade & # 8221 e o que eles têm a ganhar com isso? Embora possa ser eficaz para promover a cura e inspirar o perdão em algumas circunstâncias, tem seu próprio conjunto de limitações. Em um editorial de 1997 no British Medical Journal, Derek Summerfield fez a pergunta & # 8220 Uma comissão da verdade promove a reconciliação [na África do Sul]? … A verdade purifica? & # 8221 Ele sugere que a verdade é indescritível e influenciada por outros eventos, de modo que sua revelação pode ser & # 8220inflamatória e divisiva ao invés de reconciliadora & # 8221.(37) Michel Foucault questiona a fonte da & # 8220 verdade & # 8221 -quem a está contando e por que razão & # 8211 ao descrever a batalha para adquiri-la como sendo sobre & # 8220 o status de verdade e o papel econômico e político que ela desempenha & # 8221. & # 8220 'Verdade' está ligada em uma relação circular com sistemas de poder que a produzem e sustentam e aos efeitos de poder que ela induz e que a estende. Um 'regime' de verdade. & # 8221(38) Michael Ignatieff sente que é importante distinguir entre verdade factual e verdade moral. Um conta a cronologia do que aconteceu, enquanto o último é uma narrativa que tenta explicar quem é o responsável e por que os eventos ocorreram. Ele ressalta que a versão da verdade depende de quem a está contando. & # 8220O que você acredita ser verdade depende, em certa medida, de quem você acredita ser. E quem você acredita ser é definido principalmente em termos de quem você não é. & # 8221 Em outras palavras, se você é sérvio, você deve & # 8220 antes de mais nada ser um croata ou muçulmano & # 8221. Se você é católico, então não é protestante & # 8211 se hutu, nem tutsi & # 8211 se africano branco, não é africano negro e assim por diante. Ele considera a Comissão de Verdade e Reconciliação do Arcebispo Tutu admirável, mas considera as suposições que ele faz & # 8211 & # 8220 de que uma nação tem uma psique, não muitas que a verdade é uma, não muitas que a verdade é certa, não contestável e que quando é conhecido por todos, ele tem a capacidade de curar e reconciliar & # 8221 & # 8211 questionável.(39)

Brandon Hamber, psicólogo clínico e coordenador da Unidade de Transição e Reconciliação do Centro de Violência e Reconciliação da África do Sul, reforçou esse ponto em um artigo que apresentou em uma conferência sobre Estudos Étnicos na Irlanda do Norte. & # 8220 [Hamber] concluiu suas observações advertindo o público de que é um erro presumir que contar histórias e dar testemunho, seja em espaços públicos ou privados, equivale a cura. A verdade por si só não levará à reconciliação nem garantirá que uma cultura de direitos humanos permeie a sociedade e que aqueles que sofreram no passado serão capazes de lidar com seus traumas. & # 8221 Ele advertiu que, apesar do sucesso das audiências do TRC , muitas das vítimas tiveram reações variadas. Alguns descobriram que é a etapa final em uma jornada de cura pessoal, enquanto para outros foi apenas o passo inicial. & # 8220… A verdade pode aumentar a raiva e exigir justiça… [e] também há a ameaça constante de um ciclo perpetuado de vingança. ... Assim, os sobreviventes e familiares das vítimas precisam aceitar sua raiva como legítima, sem sentir que devem perdoar os perpetradores. & # 8221(40)

O conceito de confissão implícito em dizer a verdade também é relevante para esta discussão. Suas conotações religiosas e relações de poder têm muito em comum com as desculpas seculares. Ambos buscam a absolvição das transgressões e pecados passados ​​& # 8220 & # 8221 e são dirigidos a um ou muitos que têm o poder de perdoar ou absolver. Foucault o descreveu como um ritual de discurso ... que se desdobra em uma relação de poder, pois não se confessa sem a presença (ou presença virtual) de ... [uma] autoridade que exige a confissão, prescreve e aprecia, e intervém em ordem para julgar, punir, perdoar, consolar e reconciliar. & # 8221(41) Tavuchis também fala do poder da vítima para redimir e reconciliar após um pedido de desculpas. & # 8220 Este poder também acarreta uma profunda obrigação moral, uma vez que o infrator indefeso, em consideração por nada mais do que um discurso, pede nada menos do que a conversão da indignação justa e da traição em perdão incondicional e reunião. & # 8221(42) As perguntas que permanecem são semelhantes às sobre & # 8220truth & # 8221 & # 8211 quem está absolvendo e por quê?

As questões da verdade, anistia e perdão foram abordadas por Pumla Gobodo-Madikizela, membro do Comitê de Violações de Direitos Humanos, TRC. & # 8220A anistia nunca teve como objetivo diminuir o trauma que famílias e indivíduos tiveram que passar. De fato, algumas testemunhas que compareceram à Comissão expressaram uma preferência pela verdade, em vez da necessidade de punir os perpetradores. Creio que seria mais difícil para os familiares das vítimas aceitar a anistia total e incondicional adotada no modelo guatemalteco, em que os autores de todos os lados não deveriam ser citados. Grupos de direitos humanos e famílias de vítimas naquele país criticaram os termos da anistia como um terreno fértil para a amargura, e não para a reconciliação. A Comissão de Verdade e Reconciliação espera que uma das lições dessas confissões seja a importância da escolha individual. Acho que a consciência individual deve ser elevada acima do serviço do Estado, ou de outras instituições de poder, especialmente para aqueles atos camuflados de legitimidade. É por isso que me encolho ao pensar em partidos políticos que desencorajam a liberdade de expressão e, em vez disso, defendem uma linha partidária & # 8220. & # 8221 Acredito que esta é outra forma de opressão que tira a tomada de decisão do indivíduo e também pode ser vista como zombando da noção de & # 8220 romper totalmente com o passado. & # 8221(43)

Advertindo contra ver o TRC como uma solução rápida para os problemas sociais da África do Sul, ela continua: & # 8220 ... Não se pode legislar nem proclamar a reconciliação de cima. & # 8220O significado da noção de & # 8220 romper com o passado & # 8221 tem sido interpretado de várias maneiras na arena pública. Alguns o equiparam a & # 8220 perdoar e esquecer. & # 8221 Em outras palavras, simplesmente virar a página, apagar tudo da memória e seguir em frente. O perigo dessa conceituação de reconciliação é que ela banaliza o processo de perdão e reduz a dor em algo que pode ser facilmente descartado, em troca da unidade alegre com aquele que causou a dor. No entanto, o perdão é uma jornada e um desafio. Reconhecer e aceitar um pedido de perdão é o primeiro passo e exige que ambas as partes trabalhem. Presumir que algo mais profundo do que o primeiro passo seria irreal e equivalente a uma forma de falsa reconciliação. & # 8221 Em sua opinião, é um longo processo melhor alcançado por meio de & # 8220 contatos interpessoais que, em última análise, são a melhor maneira de quebrar estereótipos e antagonismos & # 8221, um eco dos modelos Enright de perdão. . & # 8221(44)

Existem outras maneiras de uma sociedade se recuperando de um conflito para começar a dar os passos em direção à reconciliação & # 8211 com ou sem uma comissão da verdade - que inclua a possibilidade de perdão? A citação de Isak Dinesen & # 8220Todas as tristezas podem ser suportadas se você colocá-los em uma história ou contar uma história sobre eles. & # 8221 pode oferecer alguns insights. (45) Talvez uma reconstrução coletiva e individual da memória social e da & # 8220história & # 8221 seja a chave. A memória social, conforme ilustrada pelo autor Paul Connerton, é definida como um grupo que começa de novo por meio da encenação de recreação social, política ou histórica coletiva, muitas vezes na forma de & # 8220 cerimônias comemorativas & # 8221 ou & # 8220 práticas corporais & # 8221. David Turton também descreve uma narrativa coletiva & # 8220 mítico-histórica & # 8221 ou a criação de uma mitologia coletiva de pátria como uma forma de lidar com o passado, o presente e o futuro. Outra visão & # 8211essencialmente & # 8220pragmática & # 8221 e representada na obra de Derek Summerfield, por exemplo & # 8211 enfatiza o valor de lembrar, mas não ficar no passado, preferindo focar no presente e no futuro. Um tipo de comportamento baseado na religião descrito por Naila Nauphal promove o perdão como uma forma de ação pessoal e coletiva. Uma perspectiva alternativa é o estilo psicanalítico, diagnóstico ocidental e terapêutico da psicoterapia individual, que se concentra na lembrança e no retrabalho de eventos traumáticos e encontra a possibilidade de perdão no reconhecimento total de um indivíduo do que aconteceu com ele ou ela. Uma abordagem multidimensional à educação do perdão tem potencial para ampliar esse conceito e apenas começou a ser explorada.

A memória social pode representar a vontade pública de começar de novo de várias maneiras diferentes. Connerton descreve essa vontade coletiva nas arenas social e política apontando a abordagem cerimonial francesa & # 8220comemorativa & # 8221 do julgamento e execução de Luís XVI após a Revolução. & # 8220Por condenando Luís, como a personificação da realeza, à morte de tal forma que a repulsa pública oficial da instituição da realeza fosse realmente expressa e testemunhada & # 8221, a monarquia foi encerrada para sempre na França. & # 8220Práticas corporais & # 8221 foram demonstradas nas mudanças dramáticas nos estilos de vestimenta que ocorreram na sociedade francesa quase simultaneamente após sua decapitação. Connerton afirma que esta forma de prática corporal enfatizando uma nova sociedade sem classes ocorreu de 1791 a 1794, quando as roupas se tornaram um tipo de uniforme padrão. Mas, como ele prossegue, apesar das aparências, nada é verdadeiramente novo.

& # 8220Todos os começos contêm um elemento de recordação. Isso é particularmente verdade quando um grupo social faz um esforço concentrado para começar de um novo começo. Existe uma certa arbitrariedade na própria natureza de qualquer tentativa de início. O começo não tem absolutamente nada em que se agarrar, é como se tivesse surgido do nada. Por um momento, o momento do início, é como se os iniciantes tivessem abolido a própria sequência da temporalidade e fossem expulsos da continuidade da ordem temporal. … Mas o absolutamente novo é inconcebível. Não é apenas que seja muito difícil começar com um começo totalmente novo ... Mais fundamentalmente, é que em todos os modos de experiência sempre baseamos nossas experiências particulares em um contexto anterior, a fim de garantir que sejam inteligíveis em todos os anteriores a qualquer experiência, nossa mente já está predisposta a uma estrutura de contornos, de formas típicas de objetos experimentados. Perceber um objeto ou agir sobre ele é localizá-lo dentro desse sistema de expectativas. (46)

A recriação da narrativa histórica como memória social é outro fórum no qual o processo de perdão político pode ser realizado em nível de grupo e individual. Nesse contexto, o passado não é esquecido, mas simplesmente relegado a um evento que pode ou não ser relevante para o presente e o futuro. O artigo de David Turton sobre & # 8220Forced Migrants as Makers of History & # 8221 discute como dois grupos, os refugiados do campo Hutu deslocados que fugiam do genocídio e da guerra civil no Burundi e os Mursi, que foram forçados a se mudar devido à seca e fome na Etiópia, recriaram seus próprias histórias & # 8220. Os hutus, que eram refugiados do campo fugindo do conflito, estavam constantemente preocupados com & # 8220 uma construção e reconstrução apaixonada de sua história como um 'povo' & # 8221, vendo-se como uma nação exilada com um eventual retorno a uma & # 8220homeland & # 8221, que era mais um conceito imaginário do que uma localização física exata. Curiosamente, os refugiados Hutu & # 8220town & # 8221 que foram integrados a uma população não refugiada no município de Kigoma no Lago Tanganyka, e que não tinham os problemas de isolamento forçado e administração externa como os refugiados do campo, não pareciam se sentir a mesma necessidade de recriar sua história. Alternativamente, os Mursi, forçados a se mover por causa de problemas climáticos e de terra, desenvolveram uma história de um povo migrante em busca de & # 8220por um lugar fresco & # 8221 onde pastagens mais verdes e campos férteis são abundantes. Ambas as recriações históricas são vistas como uma forma de reafirmar a identidade de cada grupo, superando a negatividade de seu passado, preservando positivamente sua imagem presente e futura.(47)

Outro grupo de sobreviventes, descrito por Derek Summerfield, emergiu dos campos de extermínio da Segunda Guerra Mundial e do Holocausto sem ficar psicologicamente doente. & # 8220Ambos os veteranos e os que emergiram dos campos de concentração em 1945 procuraram principalmente reconstruir suas vidas sociais e de trabalho e deixar a guerra para trás.A maioria não procurou, nem recebeu ajuda psicológica, visto que a sociedade do pós-guerra na Europa e na América não os considerava portadores de uma ferida psicológica permanente. … O trauma psicológico não é como o trauma físico, as pessoas não registram passivamente o impacto de forças externas (ao contrário, digamos, de uma perna atingida por uma bala), mas se envolvem com elas de forma ativa e social. Em todo o mundo, um grande número de pessoas comuns e normais demonstram uma capacidade de suportar, se adaptar e transcender que dificilmente sugere a condição de caso psiquiátrico. & # 8221 É importante lembrar, no entanto, que outras pessoas sofreram de uma & # 8220 síndrome do sobrevivente & # 8221 com sintomas muito semelhantes aos descritos pela Síndrome de Estresse Pós-Traumático. (48) O Save the Children Fund e Celia Petty desenvolveram um conjunto de medidas práticas que consideram úteis para incentivar as crianças, em particular, a se recuperarem de traumas.

Cada cultura tem seu próprio ritual de reconhecimento do perdão. O Líbano, um país dilacerado por quinze anos de guerra civil nas décadas de 1970 e 80, pode ser visto como um exemplo da sobreposição de processos religiosos, políticos e culturais no caminho para a reconciliação. O conceito de um pedido de desculpas enraizado na vergonha e no constrangimento desempenhou um papel importante nesse processo. Aqueles que cometeram atos de violência são encorajados a confessar e pedir perdão ao entrar na casa da pessoa assassinada, pedir proteção da casa, admitir formalmente ter cometido o assassinato e pedir a misericórdia do hospedeiro. Se o pedido de desculpas for aceito, a cabeça do ofensor será raspada e ele será vestido com roupas novas para significar seu renascimento. Este ritual tem grande peso em um país onde & # 8220 a opinião pública é o pior tribunal & # 8221. Como aponta Naila Nauphal, & # 8220 Isso não significa que a hostilidade e a violência tenham desaparecido repentinamente. Apenas eles foram transferidos para / e neutralizados pelos rituais altamente institucionalizados de hospitalidade. … O conflito foi substituído por um código de honra recíproco. & # 8221 (49)

A memória social é o elo entre todas essas formas de análise. O teórico social Maurice Halbwachs argumentou que a memória individual é moldada pela adesão a um grupo social e fortalecida por laços religiosos, de classe e familiares. É diferente da reconstrução histórica acadêmica porque pode ou não refletir com precisão os fatos ou a cronologia de um evento. Halbwachs afirma que & # 8220sociedade tende a eliminar de sua memória tudo o que poderia separar os indivíduos & # 8221 e em certos momentos & # 8220sociedade é obrigada a se apegar a novos valores, ou seja, a depender de outras tradições que estão em melhor relação com suas necessidades e tendências atuais & # 8221. (50) Parece que, ao emitir um pedido público de desculpas, dispensar restituição monetária e / ou articular a linguagem do perdão neste clima de reinvenção ritual e pragmática, um propósito simbólico e pragmático seria servido na promoção da cura e do processo de perdão.

A Psicanálise Ocidental tem uma abordagem focada individualmente para a recuperação de traumas, incorporada pelo Transtorno de Estresse Pós-Traumático (PTSD), cujo desenvolvimento se concentrou principalmente em veteranos americanos da Guerra do Vietnã. Essa abordagem foi fortemente questionada como de utilidade duvidosa entre as populações ocidentais e, mais especialmente, não ocidentais.(51) No entanto, se os aspectos cuidadosamente escolhidos para sua utilização forem sensíveis às necessidades da população, pode haver possibilidades como um alicerce. Foi proposto ajudar grupos a estabelecer centros de diagnóstico e tratamento de curta duração, acompanhados de desenvolvimento de centros de saúde mental a longo prazo, mas os critérios de tal ajuda devem ser aceitáveis ​​para os destinatários. Foi sugerido treinar e apoiar os pesquisadores de campo locais, talvez recorrendo ao grupo de professores. & # 8220Escutando, buscando uma solução dentro da família ou da comunidade, em vez de tentar explorar sentimentos ou experiências traumáticas em profundidade, apoiar crianças [e adultos] na construção de suas defesas, em vez de explorá-las em cerimônias tradicionais para purificar o engag [ing] adivinhos e curandeiros tradicionais & # 8221 são formas de sensibilizar culturalmente esta forma de cura. O perdão e seu processo seriam possíveis em tal ambiente, pois poderiam definir o tom para uma reconstrução positiva das estruturas sociais, políticas e econômicas. (52)

Essa mesma abordagem culturalmente sensível poderia ser estendida à educação formal sobre o perdão. Usando uma versão limitada do modelo de processo básico de dezoito etapas desenvolvido por Enright e seus colegas em grupos de & # 8220 adolescentes atrasados ​​privados de amor pelos pais & # 8221 nos Estados Unidos, Radhi Al-Mabuk concluiu que & # 8220a um currículo focado em um compromisso de perdoar & # 8221 aumentou a esperança, o otimismo e a disposição para perdoar. A representação real do perdão parecia ocorrer com mais frequência quando o currículo incluía todas as dezoito etapas do modelo Enright. Sua conclusão afirma que & # 8220. Acreditamos que os resultados psicológicos positivos aqui podem ser uma função do processo de perdão, em vez de apenas um compromisso inicial de perdoar. Os resultados deste estudo indicam que aqueles que foram feridos por outra pessoa precisam ir além de dizer que irão perdoar. Eles precisam explorar e compreender corajosamente a humanidade de seu agressor. Este é o precursor da empatia e compaixão que podem ser as chaves para a cura psicológica. [E] pode permitir que a pessoa absorva a dor, o que, consequentemente, pode transformar a pessoa de uma mentalidade de vítima em uma mentalidade de sobrevivente. & # 8221 (53)

Também deve ser reconhecido que em algumas circunstâncias o perdão pode não ser possível. & # 8220Há monstros que praticam males com os quais as pessoas comuns não ousam sonhar. Eles podem ser titãs gigantescos que atropelam populações inteiras. Eles podem ser vermes rastejantes que seduzem crianças pequenas para a prostituição. Sejam gigantes ou punks, eles machucam as pessoas tanto que podem se desqualificar para sempre do perdão por outro ser humano & # 8221.(54) Em casos como esses, o melhor curso de ação pode ser participar da reconciliação com o melhor de sua capacidade individual e coletiva, conforme observado por Gobo-Madikizela e Summerfield.

De todas essas alternativas, pode ser o conceito de reconciliação de Mamdani - como uma mistura de beneficiários e vítimas como uma minoria da sociedade, definida em termos estritamente individuais - que pode ser mais favorável para a possibilidade de desenvolver o perdão interpessoal e intergrupal. Ao propor seu novo paradigma de reconciliação como justiça, ele reconhece a luta para equilibrar a aceitação dos erros do passado contra a representação impune do mal do passado. & # 8220Não existe uma Muralha da China entre o bem e o mal; os dois estão enterrados nos mesmos ossos. O dilema é como viver com o mal: Ame o seu inimigo. Em termos seculares, o dilema é como viver em um mundo pré-revolucionário, ou melhor, não revolucionário. (…) O objetivo de identificar o mal é abraçá-lo ou lutar contra ele? Antes que você possa amar teu inimigo, você não deve reconhecer o inimigo? … Ao evitar uma busca de justiça que se transforma em vingança, tratando o mal exclusivamente como o Outro e ignorando o potencial do mal em Si mesmo, não deveríamos também tomar cuidado com a busca de reconciliação que se transforma em um abraço do mal? & # 8221 (55)

Ele aponta duas lições aprendidas para evitar que a reconciliação abarque a injustiça e o mal, que se concentraram na busca de um novo tipo de justiça política e social. A primeira lição é que uma distinção entre reconciliação política e social pode permitir a uma população & # 8220 mapear um processo que torne administrável a tensão entre reconciliação e justiça & # 8221, abordando a reconciliação em graus, passando da liderança política para a população, de perpetradores e vítimas como minoria aos beneficiários e vítimas como maioria & # 8221. A segunda é que a busca por justiça não precisa ser hipócrita e pode ser enquadrada como uma resposta histórica à injustiça. “ 8221 (56)

Em seu artigo, & # 8220Breaking the Cycle of Violence & # 8221, o psicólogo Malvern Lumsden endossa essa visão mais ampla. & # 8220A construção de uma sociedade mundial pacífica requer que indivíduos, grupos e nações possam negociar significados compartilhados, incluindo identidades e padrões de relacionamento social coerentes, mas compatíveis. ... É na zona de transição entre a sociedade e os indivíduos que os significados compartilhados podem ser (informalmente) construídos e negociados, e são os significados compartilhados que formam o núcleo da identidade e da cultura do grupo, bem como as relações interpessoais e intergrupais pacíficas. & # 8221 (57)

É importante perceber que uma compreensão formal do processo de perdão na reconstrução de uma sociedade pós-conflito está em sua infância. Como Nicholas Tavuchis declarou: & # 8220Embora eu tenha me referido frequentemente ao perdão como um elemento crucial na equação apologética, essa faculdade misteriosa e imprevisível não foi adequadamente tratada ou formulada. Se, como argumentei, a tristeza é a força energizante do pedido de desculpas, então o que move a parte ofendida a perdoar? Em termos históricos e transculturais, o que é considerado perdoável e imperdoável? & # 8221 (58) E se o perdão pode ser alcançado, qual é o seu papel na reconstrução das estruturas sociais, políticas e econômicas?

No final, pode ser sábio lembrar que não importa o quanto um grupo promova ou apóie um clima de reconciliação e cura, é a capacidade de perdão que está dentro de cada indivíduo que possivelmente influencia o sucesso a longo prazo desses esforços. Não podemos apenas recriar comunidades, mas a nós mesmos, usando as mesmas técnicas de história, memória, narrativa e intervenções psicológicas descritas anteriormente. Se cada um de nós puder encontrar a capacidade de encenar aquele momento mágico interno de deixar os erros irem, não importa quão horrenda seja a queixa, de tentar perdoar a fim de dar um passo doloroso em direção a um futuro mais positivo, então talvez possamos dizer que há esperança para a raça humana. Até este ponto, o indivíduo injustiçado corre o risco de sofrer uma opressão tripla: primeiro, pelo próprio mal, segundo, pelo ódio (dos outros, de si mesmo) que pode consumi-lo e, em terceiro lugar, (reentrar na dimensão política) pela continuação conflito social que a falta de perdão ajuda a manter vivo.

Parker, Melissa : & # 8220 Devastação Social e Cura Mental
Ith No Noroeste da África
& # 8221 (Allen, T. Ed: In Search Of Cool Ground: Displacement And Homecoming In Northeast Africa, London: James Currey, 1996)


ESCRAVIDÃO COMO CONFIGURAÇÃO E SÍMBOLO

Por mais de dois séculos, o trabalho escravo não pago construiu a economia dos EUA, mas em 1865 os 4 milhões de escravos recém-libertados compartilhavam com as pessoas mais pobres de todas as raças a realidade de sérios obstáculos econômicos à segurança pessoal e coletiva. O tratamento literário da raça e da democracia durante a Reconstrução costumava estar intimamente ligado a questões econômicas. O legado de dificuldades materiais persistentes para os negros americanos foi um tema que surgiu em todos os gêneros, especialmente - mas não exclusivamente - nas obras de escritores que também eram afro-americanos.

Por exemplo, as histórias irônicas e altamente simbólicas em Charles Chesnutt's The Conjure Woman (1899) repetidamente colocam personagens em preto e branco em situações onde as hierarquias econômicas e políticas estão mudando ao longo das linhas de cor. O romance de Frances Ellen Watkins Harper Iola Leroy ou, Shadows Uplifted (1892) e Mark Twain's Aventuras de Huckleberry Finn (1885) ambos tecem temas explicitamente econômicos em narrativas definidas antes e depois da Guerra Civil. Obras importantes de não ficção, como W. E. B. Du Bois As almas do povo negro (1903), Anna Julia Cooper's Uma Voz do Sul: Por uma Mulher Negra do Sul (1892), e "Atlantic Exposition Address" de Booker T. Washington (1895) e Da escravidão (1901) abordam diretamente a economia política da escravidão e o impacto na reconstrução das relações econômicas estabelecidas durante o período da escravidão. Temas econômicos na literatura de reconstrução incluem os desafios do pós-guerra enfrentados pela mão-de-obra negra livre, conflito racial entre as classes trabalhadoras em geral e os esforços dos brancos para restringir e controlar a mão-de-obra negra e a autodeterminação econômica negra.

O tópico mais amplo da "escravidão", como assunto e metáfora, também emergiu como um importante recurso simbólico para uma ampla gama de autores americanos durante a era da Reconstrução. Os escritores americanos frequentemente ofereciam imagens nitidamente diferentes do passado e de como deveriam ser a vida, a democracia e o futuro da nação americana.

Poetas como Albery Allson Whitman (Não é um homem e ainda assim é um homem, 1877), Frances E. W. Harper (Sketches of Southern Life, 1872), Paul Laurence Dunbar (Letras de uma vida humilde, 1897 Letras do Hearthside, 1899) e Walt Whitman (Folhas de grama, Edição de 1871-1872 Vistas democratas, 1871) usam a escravidão figurativamente em seu trabalho. A escravidão também foi um tema central para escritores de ficção de reconstrução tão politicamente e culturalmente diversos quanto Joel Chandler Harris (Noites com o tio Remus, 1883), Mark Twain (A Tragédia de Pudd'nhead Wilson, 1894), Victoria Earle (Tia Lindy: uma história baseada na vida real, 1893), e Paul Laurence Dunbar (Nos Antigos Dias de Plantação, 1903 A Força de Gideão e Outras Histórias, 1900).

Os dramaturgos da era da reconstrução que usaram a escravidão como tema ou cenário incluem Bartley Campbell (The White Slave, 1882), Edward Sheldon (O negro, 1909), e Pauline E. Hopkins (Fuga dos escravos: ou, The Underground Railroad, 1880). Além disso, durante a Reconstrução em um sentido mais amplo, centenas de "Tom Troupes" percorreram o país, apresentando cenas adaptadas do romance abolicionista de Harriet Beecher Stowe Cabine do tio Tom (1852) e caricaturando os negros e a experiência do escravo de acordo com os estereótipos racistas brancos prevalecentes no final do século XIX.

Em contraste, as narrativas de escravos publicadas após a Guerra Civil expandiram alguns dos padrões narrativos característicos do gênero nos anos anteriores à guerra, mas também retrataram os afro-americanos olhando para trás na escravidão e colocaram uma nova ênfase nas realidades enfrentadas pelos negros americanos livres durante a Reconstrução.

Escrevendo em 1935, durante o apogeu da segregação de Jim Crow, W. E. B. Du Bois concluiu seu estudo histórico inovador Black Reconstruction in America: 1860-1880 com um capítulo intitulado "The Propaganda of History", no qual ele criticou historiadores (e educadores) americanos por ignorar as contribuições dos afro-americanos à democracia americana. Os estudantes americanos, argumentou Du Bois, completariam seus estudos sem qualquer noção exata das realidades da Reconstrução. Mas o problema era ainda mais profundo, como ele mostrou ao relatar sua própria experiência como escritor:

Aqui está mais do que mera omissão e diferença de ênfase. O tratamento do período de Reconstrução reflete pouco crédito para os historiadores americanos como cientistas. Freqüentemente, fazemos uma tentativa deliberada de mudar os fatos da história de modo que a história seja uma leitura agradável para os americanos. Os editores da décima quarta edição do Encyclopaedia Britannica me pediu um artigo sobre a história do negro americano. Do meu manuscrito, eles cortaram todas as minhas referências à Reconstrução. Insisti em incluir a seguinte declaração:

"Os historiadores brancos atribuíram as falhas e fracassos da Reconstrução à ignorância e corrupção do Negro. Mas o Negro insiste que foi a lealdade do Negro e o voto do Negro sozinho que restaurou o Sul para a União estabeleceu a nova democracia, tanto para brancos como para negros, e instituiu as escolas públicas. "

O editor se recusou a imprimir. . . . Não fiquei satisfeito e recusei-me a permitir que o artigo fosse publicado.

Depois de ilustrar essa exclusão deliberada da perspectiva negra do registro acadêmico, Du Bois acrescentou:

Nações cambaleiam e cambaleiam em seu caminho, cometem erros hediondos, cometem erros terríveis, fazem coisas grandes e belas. E não deveríamos guiar melhor a humanidade dizendo a verdade sobre tudo isso, na medida em que a verdade é determinável?

Du Bois, Black Reconstruction in America: 1860-1880, pp. 713–714.


Alimentação e economia

Alimentos na Vida Diária. A cozinha é marcada etnicamente. Um prato típico crioulo é frango estufado, arroz branco, feijão vermelho, banana frita e cerveja de gengibre caseira. A comida indiana consiste em frango ao curry, batatas, Channa (grão de bico), arroz branco e Roti , um pão achatado indiano. A comida chinesa é tipicamente chow mein. No entanto, todos estes são considerados simultaneamente como pratos nacionais e metáforas alimentares são feitas para representar a nação. Os crioulos dizem que os trinitários são etnicamente "misturados", como Callaloo , uma espécie de sopa feita com folhas de dasheen e contendo caranguejo. Diz-se que o caranguejo e os bolinhos são a refeição típica de Tobago. Uma preocupação de toda a sociedade com a limpeza é revelada quando as preocupações com o preparo dos alimentos são expressas.

Costumes alimentares em ocasiões cerimoniais. Os tabus e costumes alimentares indianos permanecem em algumas áreas, enquanto em outras, os costumes alimentares são reinterpretados e tomam uma nova forma ou não são relevantes. Um ethos de toda a sociedade valorizando a generosidade com a comida prevalece, especialmente em ocasiões cerimoniais. Romancista de Trinidad V.S. Naipaul escreveu em seu diário de viagem The Middle Passage sobre os crioulos que "Nada se sabe sobre o hinduísmo ou o islamismo. O festival muçulmano de Hosein, com suas batidas de tambor e antigamente brigas de pau é o único festival conhecido pelos negros às vezes batendo tambores. Os casamentos indianos também são conhecidos. Há pouco interesse no ritual, sabe-se apenas que a comida é dada a todos os que chegam. " O conhecimento crioulo dos ritos indianos é agora considerável, assim como sua participação como convidados nesses eventos. A comida é importante nas celebrações hindus e muçulmanas. Nas famílias cristãs, a azeda, feita de uma flor, e a ponche de creme, uma espécie de gemada com rum, são bebidas típicas de Natal. Presunto e pastéis são comida de Natal.

Economia básica. Após a independência, o PNM seguiu as estratégias coloniais de substituição de importações de "industrialização por convite" para atrair capital estrangeiro e proteger os fabricantes locais. O boom do petróleo de 1974–1982 viu um crescimento real contínuo do Produto Interno Bruto em média 6,1% ao ano e, durante esse período, o governo adquiriu e estabeleceu várias empresas estatais, incluindo empresas de petróleo e açúcar. Gastos governamentais e privados aceleraram. Membros da classe média em expansão faziam compras frequentes em Miami e Caracas.A queda subsequente nos preços do petróleo significou perdas em poupança e divisas, desinvestimento, privatização, políticas de liberalização comercial dirigidas pelo Fundo Monetário Internacional e austeridade geral. Na década de 1990, o desemprego era de mais de 20%. Alimentos importados e bens de consumo ainda são valorizados. As ocupações na agricultura continuaram diminuindo à medida que as ocupações da indústria de serviços aumentaram. No final da década de 1990, havia motivos para otimismo. Em 1997, a economia cresceu 4%, em comparação com uma contração de 1,5% em 1993. No mesmo período, a inflação caiu de 13% para 3,8%. A renda per capita (em dólares de 1990) aumentou de $ 3.920 para $ 4.290.

Posse e propriedade da terra. A propriedade da terra é totalmente mercantilizada e o governo mantém propriedades significativas. A organização Sou-Sou Lands, em homenagem a uma associação de crédito rotativo, redistribuiu terras. Os invasores permanecem em várias áreas. A instituição afro-caribenha de "terras da família" existe em Tobago. Uma instituição cooperativa rural conhecida como gayap é um meio pelo qual algumas terras são cultivadas e casas construídas.

Atividades comerciais. Existe uma considerável atividade comercial no mercado formal e informal na venda de bens de consumo importados e produzidos localmente. Cidades como Chaguanas, no centro de Trinidad, têm ruas impressionantes dedicadas às compras. Existem shoppings com ar-condicionado em todo o país, redes de supermercados e pequenas lojas "familiares" ("arlors") com os proprietários morando no andar de cima. As vendas são alimentadas por uma indústria de publicidade e uma rede de comunicações bem desenvolvidas. Existem vários mercados regionais de produtos ao ar livre.

Grandes indústrias. As indústrias de petróleo, gás natural, ferro e aço de propriedade do governo e de estrangeiros são as indústrias mais importantes. Vários produtos internacionais são fabricados localmente sob licença. O açúcar é exportado pela estatal. O turismo internacional está subdesenvolvido em Trinidad, mas o governo tomou medidas para promovê-lo. Tobago é um destino turístico internacional em crescimento.

Troca. As commodities vendidas no mercado internacional incluem petróleo, aço, ureia, gás natural, cacau, açúcar e bitters de Angostura. É o segundo maior exportador mundial de amônia e metanol. O principal parceiro comercial são os Estados Unidos, mas foram feitas incursões no final da década de 1990 nos mercados latino-americanos.

Divisão de trabalho. A divisão étnica tradicional do trabalho tendeu a se desintegrar um pouco com o tempo, mas os brancos e outras minorias mantiveram um controle significativo da economia. As empresas pertencentes a um grupo étnico tendem a ter membros desse grupo na administração e como funcionários. A contratação estatal é mais baseada em credenciais, apesar do sentimento entre negros e índios de que certas seções do serviço público são reservadas para um ou para outro.


Embora o objetivo principal do turismo religioso seja a adoração, existem outras razões pelas quais os viajantes desejam realizar essa forma de turismo. Alguns deles são destacados abaixo:

  • Gratidão e confissão: Quando as pessoas enfrentam uma crise na vida, elas tendem a recorrer ao divino para obter ajuda. Se superarem suas crises, eles visitam o santuário para agradecer à divindade, deus ou deusa por sua intervenção divina. Outros podem recorrer ao turismo religioso como forma de se absolver de seus pecados. Eles podem acreditar que seus problemas são devido a seus pecados e visitarão um local sagrado com base em sua crença para se comunicarem com o divino e pedir perdão.
  • Salvação espiritual: Em muitas sociedades, fazer uma peregrinação é visto como um sinal de piedade. Essa crença é especialmente verdadeira entre os hindus, que visitam locais religiosos para acumular méritos religiosos, enquanto os budistas vão para um local sagrado, pois é considerado o primeiro passo para atingir a iluminação. Muitos idosos embarcam no turismo religioso quando desejam fazer as pazes com eles mesmos antes de deixarem seus restos mortais.
  • Comemore eventos religiosos: Quando as pessoas têm recursos financeiros, elas visitam um local religioso para celebrar eventos religiosos específicos. Esses eventos são mencionados em princípios sagrados e, durante as festividades religiosas, são reencenados como forma de comemorá-los.
  • Comunique-se com outros crentes: Visitas religiosas também dão às pessoas a chance de conhecer e socializar com outros cristãos. Ajuda a pessoa a reafirmar suas crenças religiosas em um ambiente moderno.

Um exemplo de unidade: uma história de construção e reconstrução de locais religiosos no Azerbaijão - História

Um livro didático de história dos EUA amplamente colaborativo

  • América Indígena 1
  • Culturas em colisão 2
  • América do Norte Britânica 3
  • Sociedade Colonial 4
  • A Revolução Americana 5
  • Uma nova nação 6
  • A Primeira República 7
  • A Revolução do Mercado 8
  • Democracia na América 9
  • Religião e Reforma 10
  • A revolução do algodão 11
  • Destino Manifesto 12
  • A Crise Seccional 13
  • A Guerra Civil 14
  • Reconstrução 15
  • Capital e Trabalho 16
  • The West 17
  • Vida na América Industrial 18
  • Império Americano 19
  • A Era Progressiva 20
  • Primeira Guerra Mundial e suas consequências 21
  • A Nova Era 22
  • A Grande Depressão 23
  • Segunda Guerra Mundial 24
  • A Guerra Fria 25
  • A Sociedade Afluente 26
  • Os anos sessenta 27
  • The Unraveling 28
  • O triunfo da direita 29
  • Os últimos 30 recentes

Yawp yôp n: 1: um ruído estridente 2: linguagem áspera e vigorosa
"Eu soo meu guincho bárbaro sobre os telhados do mundo." Walt Whitman, 1855.


História

Dacia Viejo-Rose é bolsista de pós-doutorado da British Academy no McDonald Institute for Archaeological Research, professora afiliada do Departamento de Antropologia e Arqueologia da University of Cambridge e Research Fellow no Darwin College, Cambridge. Ela foi uma pesquisadora no projeto financiado pela Comissão Europeia “Patrimônio Cultural e a Reconstrução de Identidades após o Conflito” (CRIC) e em 2006 fundou o grupo Cambridge Post-Conflict and Post-Crisis.

Este livro explora o papel do patrimônio cultural na reconstrução pós-conflito, seja como um motor para o prolongamento da violência ou como um recurso para construir a reconciliação. A pesquisa foi orientada por dois objetivos principais: primeiro, compreender o processo de reconstrução pós-conflito em termos de património cultural e, segundo, identificar como este processo evolui a médio prazo e o impacto que tem na sociedade. A Guerra Civil Espanhola (1936 e ndash39) e suas fases subsequentes de reconstrução fornecem o material principal para esta exploração.

Em busca do primeiro objetivo, o livro centra-se nas práticas materiais e estratégias retóricas desenvolvidas em torno do património cultural na Espanha pós-guerra civil e no regime vitorioso de Franco e reconstrução ndashs. A análise busca captar um conjunto discursivamente complexo de práticas que constituíram a reconstrução e nas quais diversos patrimônios espanhóis foram reivindicados, reconstruídos ou restaurados e representados de diversas formas como signos de narrativas históricas, legitimidade política e identidade de grupo. A reconstrução da cidade de Gernika é um exemplo particularmente emblemático de destruição e um símbolo significativo nas regiões bascas da Espanha e internacionalmente. Ao examinar Gernika, é possível identificar algumas das tendências comuns à reconstrução como um todo, juntamente com aqueles aspectos que pertencem à sua ressonância simbólica singular. Para atingir o segundo objetivo, são examinados os processos de seleção, mudança de valor e dinâmica excludente de reconstrução e as respostas que elicia. A exploração do possível impacto da reconstrução pós-guerra civil a médio prazo é conduzida em dois períodos: o período de transição política que se seguiu à morte do General Franco & # 8217 em 1975 e o período de 2004 & ndash2008, quando o governo de Rodr & iacuteguez Zapatero & # 8217s empreendeu iniciativas para & # 8220recuperar a memória histórica & # 8221 da guerra e da ditadura.

Finalmente, as observações feitas sobre a reconstrução espanhola são analisadas em termos de como elas podem revelar tendências gerais nos processos de reconstrução pós-conflito em relação ao patrimônio cultural. Essas percepções são pertinentes às situações no Camboja, Bósnia e Herzegovina, Afeganistão e Iraque.

Publicado em associação com o Centro Ca & ntildeada Blanch de Estudos Espanhóis Contemporâneos

ISBN de capa dura: 978-1-84519-435-2
Preço da capa dura: & libra 65,00 / $ 90,00
Data de lançamento: Junho de 2011
Brochura ISBN: 978-1-84519-629-5
Preço de brochura: & libra 37,50 / $ 55,00
Data de lançamento: Março 2014
Extensão / formato da página: 272 pp. / 246 x 171 mm
Ilustrado: Altamente ilustrado com seção de placa colorida

Lista de figuras, tabelas e caixas de texto
Reconhecimentos
Prefácio do autor & # 8217s
Editor da série e Prefácio # 8217s, Paul Preston

1 Patrimônio cultural e reconstrução pós-conflito
Objetivo, Teoria e Método
Desconstruindo o processo de reconstrução
Localizando o campo
Reconstruindo o patrimônio cultural: significado e memória
Da paisagem à paisagem histórica
A política de espaço e performance
Métodos de pesquisa
Estrutura do Volume

2 Espanha: Antecedentes e Contexto
Patrimônio cultural, conflito e identidade na Espanha no
Executar até 1936
A ideia da Espanha: Las dos Espa & ntildeas
A Guerra Civil Espanhola e seus Símbolos
A frente cultural e as & # 8220Duas Espanha & # 8221
A frente visual e a guerra de propaganda
Destruição e proteção do patrimônio cultural durante a guerra
A guerra e a produção de patrimônio

3 Reconstruindo a Espanha, 1938 e # 82111957
Administrando a reconstrução
Âmbito de ação
Ideologia por trás da reconstrução
Propaganda e comunicação pública
Reconstruindo a Nação e # 8211, História, Memória e Significado
Construindo um passado seletivo
& # 8216Restaurando & # 8217 o passado: preservando (alguns) patrimônios e tradições
Construindo memória: memoriais, mártires e ruínas
Espaço codificador: inscrevendo significado
Contradições, respostas e consequências
Herança e memória no exílio e movimentos de resistência
Evolução do projeto de reconstrução

4 Reconstruindo Gernika
Gernika: Simbolismo e Significado até 1936
Gernika durante a Guerra Civil
O bombardeio
O Regime & # 8217s Reconstrução de Gernika
Regiones Devastadas e a reconstrução
Local de construção: estilos arquitetônicos bascos e Regiones Devastadas
Construindo o espaço: dimensões e realidades sociais
Reconstruindo a paisagem histórica de Gernika e # 8217
A & # 8216Outros & # 8217 reconstrução de Gernika
Guernica como um ícone do século vinte
Exílio, resistência e a construção de outra memória
Gernika e Guernica, 1945 & # 82111975
O que a destruição e reconstrução de Gernika e # 8217 revelam

5 Reconstrução continuada: Transição e recuperação
Reconstrução continuada
1960 & # 8217: uma nova formulação da Espanha no horizonte
La Transici e oacuten
The Restless Past, 2004 & # 82112007
Reconstruindo Guernica e Gernika na transição
Guernica e Gernika em transição
Gernika: quebrando o silêncio e recuperando a memória
Gernika e Guernica: evolução de um relacionamento
Gernika em 2007
Gernika & # 8217s paisagem histórica 70 anos depois

6 Desconstruindo o Processo de Reconstrução
Físico, Simbólico, Social
Sobre materialidade e fisicalidade (ou o lugar no espaço)
O plano simbólico: significado e memória da comunidade imaginada
Função e impacto social
Das tendências comuns para uma estrutura analítica
Resiliência, recuperação, reconciliação e as & # 8220conseqüências da paz & # 8221

Conclusão: & # 8220 The Minds of Men & # 8221

Notas
Bibliografia

Apêndices
A & # 8211 Pessoas-chave da reconstrução
B & # 8211 The Alc & aacutezar of Toledo: Building as Martyr
C & # 8211 Sagrado Coraz e Monumento oacuten de Jes e uacutes
D & # 8211 Recodificando o Espaço em Madrid
E & # 8211 Relatos, reações e interpretações do bombardeio
F & # 8211 Gernika e Guernica como inspiração
G & # 8211 Evolution of Gernika & # 8217s Monument-scape
H & # 8211 Declaração do presidente alemão Roman Herzog
I & # 8211 A Árvore de Gernika & # 8217s Linha do Tempo


Viejo-Rose (Jesus College, Cambridge) afirma que estudar os esforços dos espanhóis para se apropriarem e reconstruírem a história e o patrimônio cultural após a guerra civil (1936 & # 82111939) e durante a ditadura de Franco (1939 & # 82111975) é útil para o estudo das consequências de outros conflitos civis internacionais recentes. A Espanha é um estudo de caso útil porque os mais de 70 anos desde a guerra civil oferecem aos estudiosos a oportunidade de examinar projetos de curto e médio prazo e # 8217 e os efeitos da reconstrução do patrimônio cultural. Esse processo envolve a formação de uma nova versão da nação e suas paisagens visuais reescrevendo a história para recontar o passado nacional à luz do conflito, construindo uma nova memória com monumentos e comemorações e recodificando políticas de espaço e lugar, ou a & # 8216symbolscape. & # 8217 O livro apresenta uma análise da destruição da aldeia basca de Gernika em abril de 1937, as tentativas do regime de reconstruir física e discursivamente Gernika e, finalmente, uma desconstrução desses projetos de reconstrução. Mais de 200 imagens, tabelas e caixas de texto salpicam 200 páginas de texto, tornando a leitura frequentemente instável e frustrante. Apesar disso, o livro é de valor significativo para hispanistas e estudantes de guerras civis, memória e reconstrução. Altamente recomendado.
Escolha

Reconstruindo a Espanha destaca a importância de resgatar a verdade por meio da memória coletiva como uma ferramenta analítica. Dacia Viejo-Rose conduziu uma pesquisa meticulosa usando evidências visuais e documentais, incluindo arquitetura, monumentos, a paisagem construída, desenhos animados, cinejornais, museus e arquivos de museus, materiais escritos e documentos de partidos políticos, especialmente o Partido Nacional Basco (PNV) no caso de Gernika. Ela também usa a observação participante, atos de recordação e entrevistas informais. Esse tipo de análise é especialmente pertinente na Espanha contemporânea, onde finalmente, quase 40 anos após o fim da ditadura, há tentativas de confrontar as verdades sobre as décadas mais sombrias do século XX.
. Reconstruindo a Espanha é um excelente livro, fortemente recomendado para quem tem um interesse geral ou acadêmico ou quem deseja saber mais sobre o papel do patrimônio como ferramenta de propaganda e os riscos na reconstrução do patrimônio em situações de pós-conflito. O livro oferece uma visão fascinante de um aspecto menos relatado do regime de Franco. Além disso, permite uma melhor compreensão do debate atual sobre a recuperação de memórias perdidas algumas gerações após o fim da Guerra Civil. Talvez ainda mais importante, o livro contém lições significativas sobre como a comunidade internacional deve responder à construção da nação e à reconciliação pós-conflito.
International Journal of Heritage Studies

O patrimônio cultural em suas diversas expressões e manifestações, desde sítios e monumentos, passando por museus e coleções até o patrimônio imaterial e oral, tornou-se uma parte cada vez mais importante das identidades contestadas nas últimas décadas e, em muitos países, é agora visto como um elemento-chave de identidades nacionais e regionais. & # 8230 Este livro é uma contribuição importante e original para um campo de considerável importância e contínua relevância nos dias de hoje.
Patrick Boylan, Professor Emérito de Política e Gestão do Patrimônio, City University of London

Reconstruindo a Espanha examina, a partir do exemplo da Guerra Civil Espanhola e das suas consequências, o papel desempenhado pelo património cultural na reconstrução pós-conflito, quer como justificação do prolongamento da violência, quer como contribuição para a construção da reconciliação. Isso é feito de forma convincente por meio de um exame sofisticado e matizado de vários elementos da reconstrução perseguida pela ditadura de Franco, seja em termos físicos, arquitetônicos ou por meio de dispositivos & # 8216culturais & # 8217, a reescrita da história, a demonização dos derrotados e assim por diante.
Paul Preston, editor da série, London School of Economics

A seguir está uma revisão conjunta do Reconstruindo a Espanha e Olivia Muñoz-Rojas & # 8217 Cinzas e Granito: Destruição e Reconstrução após a Guerra Civil Espanhola e suas consequências

O que acontece depois da guerra? Reconstrução é um termo frequentemente pensado em um sentido físico, mas usando a Espanha após 1939 como estudos de caso, ambas as obras nos desafiam a aprofundar o significado do termo e examinar suas implicações para os significados propagandísticos, culturais e simbólicos. Eles procuram que olhemos as paisagens de uma maneira inteiramente nova e contextualizemos e complicemos nossas próprias interpretações de vários locais, entendendo seu design, propósito e uso no esforço para reconstruir a Espanha após o conflito civil de 1936 & # 82111939.
. Relatando o extenso bombardeio aéreo ocorrido durante a Guerra Civil, Olivia Muñoz-Rojas argumenta que, após a luta, o regime do general Francisco Franco teve & # 8220uma oportunidade sem paralelo de reconstruir o país & # 8221 e fazê-lo de uma maneira que refletia & # 8220os valores que os nacionalistas supostamente lutaram para restabelecer: unidade, disciplina, honra, hierarquia & # 8221 (2). Da mesma forma, Dacia Viejo-Rose começa seu estudo da Espanha pós-Guerra Civil perguntando & # 8220Que papel o patrimônio cultural desempenha na reconstrução pós-conflito, seja como um motor para o prolongamento da violência ou como um recurso para construir a reconciliação & # 8221 (1 ) Ambos os autores se baseiam em fotografias e outras imagens visuais, como planos arquitetônicos, ao mesmo tempo em que se baseiam nos arquivos de vários municípios, regiões e órgãos da administração central, como os do Ministério de Gobernacíon & # 8217s Direccíon General Regiones Devastadas. O resultado são dois estudos importantes não apenas para historiadores espanhóis da era imediatamente pós-Guerra Civil, mas para qualquer pessoa interessada nos usos da memória histórica e lugares e a revisão de tais locais que surgem como resultado da necessidade de reconstrução física após conflito.
. Muñoz-Rojas concentra-se em três estudos de caso em Madrid, Bilbao e Barcelona, ​​a fim de avaliar os planos e realizações do regime de Franco no campo da reconstrução durante os anos imediatamente após a guerra. Em Madrid, as primeiras iniciativas da Falange para construir uma nova sede influenciada pela arquitetura nazista e fascista como parte de um esforço para remodelar a capital como um centro de poder administrativo e imperial foram insuficientes. Em Bilbao, a necessidade de reconstruir rapidamente as pontes do rio da cidade & # 8217s destruídas pelas tropas republicanas em retirada deu ao regime de Franco uma oportunidade propagandística de se unir contra a & # 8220 barbárie & # 8221 e uma chance de criar novas estruturas que evocassem o modernismo e a promessa de uma & # 8216Nova Espanha & # 8217.Enquanto isso, em Barcelona, ​​os danos do bombardeio no centro da cidade permitiram a construção do que agora é chamado de Avengeda de la Catedral e cumprir visões de longo prazo de uma avenida central para a velha Barcelona. Também deu ao regime a chance de revelar ruínas romanas no bairro antigo e explorá-las com o propósito de ligar o novo regime às glórias de um passado romano. Muñoz-Riojas detalha bem cada caso enquanto traça as lacunas significativas entre os planos e a realidade, entre as visões nacionais e as necessidades locais e o esforço para mudar as cidades dentro de um regime que celebra o rural.
. Dacia Viejo-Rose oferece um trabalho mais teórico, fundamentando seu estudo no quadro de estudos pós-conflito e estudos de memória para examinar como as paisagens simbólicas são construídas de uma forma que possivelmente & # 8220 prolonga a violência da guerra no período pós-conflito , plantando símbolos antagônicos de diferença que continuam a provocar medo e ódio e operam contra a reconciliação & # 8221 (3 & # 82114). Partindo de ideias sobre história, monumentos, recursos culturais, espaço e lieux de mémoire, Viejo-Rose define a reconstrução como um fenômeno complexo que revisa o lugar, reescreve a história, lembra eventos e mitos seletivos e recodifica o espaço (199). O resultado é um novo & # 8216heritage-scape & # 8217 que se destina a & # 8220estruturar espaços e seus significados & # 8221 (202). Enquanto ela, como Muñoz-Rojas, aponta lacunas entre ambições e realidade (211), Viejo-Rose argumenta que a transformação do espaço desejada pelo regime de Franco teve mais sucesso do que não, pelo menos no curto e médio prazo. O livro faz isso de duas maneiras, primeiro por meio de um exame geral das políticas associadas à reconstrução e do governo central & # 8217s DG Regiones Devastadas e, segundo, por meio de um estudo de caso de Gernika.
. Em seu exame da nação como um todo, Viejo-Rose destaca importantes temas propagandísticos, como a celebração de figuras históricas como os Reis Católicos e El Cid, e a comparação entre eles e os heróis nacionalistas da Guerra Civil. Observando como esses temas se revelaram em determinados locais e locais, o autor examina a reconstrução das pequenas cidades de Belchite e Brunete, que mudaram de mãos inúmeras vezes nos conflitos e foram amplamente destruídas. Em Brunete, toda a cidade foi reprojetada e novos projetos de habitação e construção de ruas foram propagandeados, anunciando a Espanha moderna (60 & # 821161). Em Belchite, a cidade original foi deixada em ruínas e uma nova cidade foi construída a 500 metros de distância, um novo planejamento moderno ficou ao lado de ruínas e memoriais aos mártires caídos (88 & # 821190). A realidade prática invadiu essa paisagem simbólica planejada, pois a reconstrução demorou tanto que a maioria dos moradores viveu entre as ruínas por mais de 15 anos (90). No entanto, as ambições demonstradas pelo caso Belchite permitem a Viejo-Rose definir a reconstrução do patrimônio cultural como física, simbólica e social (198).
. Usando um estudo de caso de Gernika, Viejo-Rose observa como qualquer vestígio da destruição da cidade & # 8217 por um bombardeio em 27 de abril de 1937 foi removido e um mercado novo e moderno foi inaugurado em 1943 ao lado de uma prefeitura que usava alguns elementos bascos ao mesmo tempo que incorporava designs espanhóis mais típicos em termos de estradas e espaço que conduzem à praça. Tudo isso não foi apenas para remover os sinais do bombardeio, mas também foi um esforço para minimizar a história da cidade & # 8217s como um centro dos direitos bascos e da cultura basca (122 & # 8211127).
. Uma das contribuições mais importantes no trabalho de Viejo-Rose & # 8217s é a decisão de estender sua análise para além do curto e médio prazo das décadas de 1940 e 1950. A partir do momento do bombardeio de Gernika, ela analisa a outra & # 8216reconstrução & # 8217 de Gernika fora da Espanha, entre os republicanos e seus apoiadores. Ela também avança para examinar a memória do local no período imediato de Transição, 1975/6 & # 821182, e desde 2004 com os esforços do governo Zapatero para incorporar a memória histórica na cultura e política da Espanha. A extensa construção de monumentos e a realização de eventos públicos em Gernika, e a transformação da cidade como um símbolo de vitimização em um símbolo de construção da paz, refletem seu argumento de que a reconstrução é constante, e que é necessário compreender as etapas envolvido (195). No caso de Gernika, a visão de Franco de uma vitimização reprimida teve que ser seguida pela homenagem às vítimas, tipificada pelo mausoléu erguido no cemitério da cidade & # 8217 em 1994, antes que a cidade pudesse se tornar um local para conferências de construção da paz e outras atividades relacionadas.
. A replicação de imagens e planos necessários para os argumentos de ambos os autores é extensa em ambos os livros, e Sussex Academic Press deve ser parabenizada pelos esforços feitos neste sentido. Dacia Viejo-Rose & # 8217s Reconstruindo a Espanha também inclui uma série de inserções que desenvolvem a história e a análise crítica de locais específicos como Brunete, Belchite e Valle de los Caídos, bem como questões provocadas pela Lei da Memória Histórica, como a escavação do suposto túmulo de Federico García Lorca (164) .
. Ler esses dois livros juntos é um exercício que vale a pena e deixa muitas questões a serem exploradas. Olivia Muñoz-Rojas enfatiza a lacuna entre a retórica e a realidade e destaca que o regime de Franco não foi apenas & # 8220repressivo & # 8221, mas também & # 8220 letárgico & # 8221 e que as visões de uma nova Espanha ficaram aquém devido a essas atitudes (67) . Viejo-Rose, por outro lado, acredita que a Espanha serve como um excelente caso para estudar a transformação das paisagens por meio da reconstrução e que permite extrair as narrativas simbólicas inerentes ao processo de & # 8220 re-visionar a nação & # 8221 ( 197). Além disso, ao ir além da era franquista, Viejo-Rose também busca demonstrar que um esforço de revisão, mesmo realizado por mais de 30 anos, não eliminou a outra herança da guerra civil, a dos republicanos, que continua para moldar e remodelar a paisagem espanhola. Todas as três conclusões parecem verdadeiras a este leitor e, portanto, permanece a necessidade de continuar a examinar e desconstruir os mitos, símbolos e narrativas da Guerra Civil conforme aparecem em lugares espanhóis e diaspóricos.
David A. Messenger, Universidade de Wyoming, Boletim de Estudos Históricos Espanhóis e Portugueses

Neste estudo, Dacia Viejo-Rose, pesquisadora associada do Jesus College, Cambridge, avalia os motivos e consequências da reconstrução de um país pós-guerra civil & # 8211 neste caso, a Espanha & # 8211 e o papel que o patrimônio desempenha após conflito, examinando a relação entre patrimônio cultural, poder e sociedade.
. A reconstrução da Espanha após a guerra civil foi uma forma poderosa de exercer controle, lembrando as pessoas que venceram a guerra e condicionando comportamentos. Viejo-Rose demonstra como isso foi feito, por meio de várias etapas da reconstrução, usando uma vasta gama de referências e recursos. Embora seja um estudo sobre a Espanha, podemos ver paralelos com Chipre, Iraque e Afeganistão, aos quais Viejo-Rose faz referência. Ela conclui com um capítulo apresentando o risco de que a própria reconstrução possa destruir patrimônio e contribuir para eventos que levarão à recorrência da guerra: & # 8216Se a verdade é a primeira vítima da guerra, certamente leva muito tempo para ser ressuscitada, como mitos nascido durante a guerra leva anos para ser dissipado e pode ser reforçado na reconstrução & # 8217.
Sophia Sophocleous, www.tribunemagazine.co.uk

O que os exemplos de Viejo-Rose de dentro e fora da Península inegavelmente fornecem é uma série de ilustrações convincentes dos ditames de Foucault & # 8217 sobre como os discursos de poder ostensivamente hegemônicos não apenas permitem, mas às vezes também criam, a possibilidade de dissidência. Há, por exemplo, uma discussão fascinante sobre como os memoriais aos mártires nacionalistas na Espanha franquista se tornaram psíquicos e físicos loci de resistência como a memória daqueles que morreram no lado republicano foram paradoxalmente mantidas vivas por sua (in) conspícua ausência da história oficial do regime & # 8216 & # 8217. A oposição à imposição determinística de cima é, neste caso, enquadrada em uma luz positiva, mas, o autor argumenta, também pode cercar medidas mais progressistas.
. Predisposta a aceitar a necessidade de memória histórica & # 8211 ela critica o PSOE por não fazer melhor uso da maioria absoluta & # 8216 para reconhecer as vítimas anteriormente ignoradas e desconsideradas do regime & # 8217 durante seu segundo mandato da década de 1980 (155 ) & # 8211 Viejo-Rose mantém uma distância crítica dos processos pelos quais é frequentemente executado. Isso faz uma mudança revigorante do discurso maniqueísta que ainda prolifera em grande parte da historiografia espanhola, mas também permite ao autor fazer paralelos potencialmente controversos não apenas entre o franquismo e a & # 8216à versão à la carte do passado & # 8217 promovida pela primeira administração socialista ( 154), mas também aos esforços desenvolvidos em outros lugares pela comunidade internacional (202), sem nunca sucumbir ao relativismo moral. No entanto, a conclusão geral tirada do caso espanhol é desanimadora: & # 8216a reconstrução do patrimônio cultural após a guerra não é inerentemente uma atividade de construção da paz & # 8217 (214).
. Este pode ser um lembrete útil e / ou advertência, mas dificilmente constitui uma intervenção radical em debates mais amplos. Não fiquei, portanto, convencido pela sinopse do editor & # 8217s que fala de como os & # 8216insights são pertinentes a outros casos, como Camboja, Bósnia e Herzegovina, Afeganistão e Iraque & # 8217, o produto final é aparentemente menor do que a soma de seus partes. O escopo conscientemente amplo de Viejo-Rose, no entanto, dá origem aos principais pontos fortes e limitações do livro. Qualquer ceticismo que eu sentisse sobre sua aplicabilidade geral foi mais do que compensado por componentes individuais que são de mérito suficiente para justificar nossa atenção e elogios. O estilo de prosa envolvente, o rigor acadêmico, a abordagem não paroquial e o olho apurado para a dimensão humana tornam esta leitura essencial e agradável para qualquer pessoa interessada na política e cultura da Espanha contemporânea.
Duncan Wheeler, Boletim de Estudos Espanhóis, Universidade de Glasgow

Viejo-Rose fornece um capítulo introdutório que defende o papel do & # 8216 patrimônio cultural & # 8217 na reconciliação pós-conflito, argumentando que um resultado importante da guerra civil (especialmente em casos onde nenhum acordo negociado é permitido) é muitas vezes o cultural & # 8216deserdação & # 8217 dos derrotados. Locais materiais de sofrimento e sacrifício tornam-se assim & # 8216lugares de esquecimento & # 8217 para aqueles que são vencidos. O controle pelos vencedores do patrimônio cultural prolonga assim a violência e impede a integração social e a legitimidade do Estado. Este é certamente um caso que pode ser fortemente defendido em relação a Gernika e, por meio de um senso coletivo de identidade nacional e religiosa expresso publicamente, ao País Basco de forma mais geral. A apropriação do & # 8216Basqueness & # 8217 pelo estado central deixou um legado de problemas apenas imperfeitamente resolvidos pelo acordo político pós-Franco após 1975. Os capítulos sobre Gernika são os mais esclarecedores, mas o quadro não era uniforme em toda a Espanha.
. Embora seja útil lembrar que a ditadura controlava estritamente quais monumentos e edifícios foram erguidos & # 8211 e, claro, o que poderia ser comemorado & # 8211, o processo repressivo (lado a lado com o paternalismo estatal) não teve o mesmos efeitos em todo o território nacional, como os casos de El Valle de los Caídos (o panteão da Cruzada & # 8217 e amplamente ignorado por Franco & # 8217), o anacrônico Alc & aacutezar de Toledo e as ruínas da cidade de Belchite (Arag & oacuten) confirme. A estrutura do livro & # 8217s, que salta da Guerra Civil e suas consequências imediatas para o aumento dos pedidos de justiça relacionados com a guerra no final dos anos 1990 e além, reforça a visão, no entanto, de autoritarismo cultural e controle rígido da memória.
Journal of Contemporary History

Revisado em Hispania, Julho 2914, http://revistas.csic.es/


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7. Suomenlinna, Helsinque, Finlândia

Embora a Finlândia seja o lar de vários locais antigos, apenas tivemos que incluir Suomennlina nesta lista dos melhores locais históricos da Europa. Este fascinante forte é indiscutivelmente o complexo de fortificação marítima mais avançado do século XVIII. O forte se espalha por oito ilhas diferentes e teve vários proprietários diferentes ao longo dos anos. Hoje, o local foi transformado em uma série de museus e faz parte da Lista do Patrimônio Mundial da UNESCO. Se você é um entusiasta da história militar, este é um lugar que certamente não deveria deixar de visitar.

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Destruindo patrimônio cultural: mais do que apenas danos materiais

DVIDSHUB, licenciado sob CC BY 2.0 e adaptado do original.

Apenas algumas semanas atrás, o governo do Reino Unido garantiu a ratificação da Convenção de Haia de 1954 para a Proteção de Bens Culturais em Caso de Conflito Armado. Enquanto isso, Stephen Stenning do British Council fornece algumas respostas sobre por que devemos nos preocupar com a preservação do patrimônio cultural mundial.

O que é patrimônio cultural?

A palavra "cultura" às vezes é usada para se referir aos mais elevados esforços intelectuais e à busca da perfeição e beleza. Como disse o poeta e crítico Matthew Arnold, a cultura é "o que de melhor se pensa e se conhece no mundo". Agora, é mais comum pensarmos em cultura como sendo sobre crenças, costumes, linguagem e artes de uma sociedade, grupo, lugar ou tempo em particular e os símbolos e expressão de valores, tradições e costumes compartilhados.

O patrimônio cultural é normalmente entendido como patrimônio construído, monumentos relacionados à cultura, como museus, edifícios religiosos, estruturas e locais antigos. No entanto, devemos também incluir as coisas um pouco menos materiais, ou seja, histórias, poemas, peças, receitas, costumes, modas, designs, música, canções e cerimônias de um lugar, como patrimônio cultural. Estas são expressões vitais de uma cultura e tão importantes.

Por que devemos proteger o patrimônio cultural?

As sociedades há muito buscam proteger e preservar seu patrimônio cultural, por motivos que vão desde a educação até a pesquisa histórica e o desejo de reforçar um senso de identidade. Em tempos de guerra e conflito, a identidade cultural e o patrimônio cultural tornam-se ainda mais importantes. Edifícios, monumentos e símbolos da cultura que falam de raízes compartilhadas adquirem um significado crescente. Assim, eles podem se tornar alvos de ações violentas e opressivas que buscam destruir os símbolos valorizados pelos inimigos ou a iconografia associada a crenças e tradições alternativas.

Quais são os principais exemplos recentes desse tipo de destruição?

Dois exemplos vêm imediatamente à mente. A primeira é Palmyra, o patrimônio mundial e cidade antiga no deserto da Síria, que este ano caiu nas mãos do ‘Daesh’ / ‘Estado Islâmico’ (doravante: ISIL). A outra é a destruição dos Budas de Bamiyan pelo Talibã no Afeganistão em 2001.

Até o momento, o ISIL parece estar usando o local de Palmyra como um escudo, sabendo que outros não vão querer arriscar danificá-lo, mas eles explodiram uma série de tumbas no local ou perto dele.

Os Budas de Bamiyan eram os dois maiores Budas do mundo, com mais de 45 metros de altura. O Taleban usou tanques e fogo antiaéreo para destruir as estruturas de arenito de 1.700 anos. Além disso, e em resposta a um decreto do então líder talibã, Mullah Mohammed Omar, furos foram perfurados nos torsos e dinamite inserida a fim de completar a destruição. Seu ministro das Relações Exteriores, Mullah Wakil, foi citado como tendo dito: 'Admitimos que as relíquias eram herança cultural do Afeganistão, mas a parte que contradiz nossas crenças não gostaríamos mais de tê-las [sic].'

Nos últimos meses, vimos imagens de combatentes do ISIL levando marretas a estátuas de 3.000 anos no museu de Mosul e usando explosivos para destruir a antiga cidade de Nimrud, no Iraque. Além disso, e dos danos causados ​​como resultado do conflito a outros locais de patrimônio, como o Zigurate de Ur (também no Iraque), a ameaça ao patrimônio cultural continua.

/> Foto da escultura em Palmyra e cópia

Verity Cridland, licenciado sob CC BY 2.0 e adaptado do original.

A pilhagem como resultado do conflito levou o World Monuments Fund a listar o próprio Iraque como um ‘local em perigo’. É a primeira vez que um país inteiro é listado. Dos 15.000 artefatos saqueados do Museu Nacional do Iraque, apenas cerca de 3.500 foram recuperados, resultando em um comércio crescente de tesouros roubados. Tal como acontece com o Iraque e a Síria, a Líbia tem uma abundância de sítios arqueológicos e patrimoniais que sofrem danos acidentais e deliberados e, da mesma forma, o saque significa que o comércio de artefatos roubados é um problema igualmente sério no Norte da África.

Quais locais históricos foram destruídos para sempre? Algum deles foi reconstruído ou está perdido para sempre?

Um ponto de partida pode ser as sete maravilhas do mundo antigo e quantas ainda restam. Eu moro perto da única que permanece razoavelmente intacta, a Grande Pirâmide de Gizé. Não tenho conhecimento técnico em preservação, mas sei que reconstruir não é uma questão simples. Por exemplo, os especialistas criaram modelos em escala de como o Mausoléu de Helicarnasso poderia ter ficado ao ser concluído por volta de 350 aC. No entanto, ninguém está sugerindo que reconstruamos a partir das ruínas que hoje são um patrimônio da Turquia. Fazer isso seria considerado uma profanação. Quando há pequenos danos em uma estrutura antiga, há tentativas de restaurá-la com sensibilidade, mas, no caso de destruição, tudo o que você realmente pode fazer é criar uma réplica e, real ou virtualmente, oferecer uma ideia do que veio antes. Por exemplo, é possível que, no futuro, novos Budas gigantes sejam construídos novamente no local em Bamiyan, mas as estruturas que permaneceram lá por 1.700 anos observadas por gerações e civilizações que passaram foram destruídas.

O que poderíamos colocar à disposição de um país agora para proteger os locais culturais ou mesmo protegê-los?

Há uma grande experiência no Reino Unido no que diz respeito à preservação do patrimônio tangível e intangível.O British Council pode compartilhar essa experiência porque está fisicamente presente em vários países, entende o contexto local e é capaz de identificar e trabalhar com a infraestrutura local.

Trabalhamos regularmente com os museus nacionais, mas também agenciamos parcerias diretas entre eles e instituições em cidades em todo o Reino Unido. O Museu Britânico, por exemplo, tem estado muito ativo no Iraque nos últimos dez anos, ajudando a preservar o patrimônio cultural iraquiano, enviando regularmente equipes de pesquisa para relatar e monitorar locais e coleções e, em 2009, realizando uma inspeção completa da Babilônia em nome da UNESCO.

Há, no Oriente Médio e no Norte da África, uma necessidade muito clara de um registro e arquivamento melhor e mais completo de todos os aspectos do patrimônio cultural. Somos regularmente solicitados a apoiar programas que buscam a criação de arquivos de filmes, literatura, música e performance, bem como de antiguidades e artefatos. Até o momento, temos sido capazes de apoiar projetos pontuais, embora haja necessidade de uma ação sustentada e coordenada. A digitalização de registros também é muito importante para a proteção e preservação de coleções e, novamente, estamos em posição de trazer e compartilhar conhecimentos de outras instituições do Reino Unido.

O potencial das novas mídias vai além de arquivos melhores e mais acessíveis. Scottish Ten, por exemplo, é um projeto que teve como objetivo, em 2009, documentar digitalmente cinco locais de patrimônio mundial da Escócia, juntamente com cinco locais internacionais para melhor conservá-los e gerenciá-los. O projeto já digitalizou monumentos no Japão, Índia e um patrimônio mundial na China. Essa tecnologia e conhecimento podem ser usados ​​em locais vulneráveis ​​para documentar digitalmente e, em seguida, produzir recreações virtuais.

O treinamento de pessoal na gestão de museus e sítios também é uma parte vital da proteção cultural, assim como o desenvolvimento de suas habilidades e técnicas de preservação e a construção de sistemas sofisticados em resposta a ameaças.

Outra área de enorme importância para a proteção do patrimônio é a conexão entre os locais e locais do patrimônio, por um lado, e o público em geral, por outro. Se as coleções e as instituições que as abrigam são valorizadas e vistas como bens sociais, culturais e econômicos, é mais fácil angariar apoio para sua proteção.

Quais são os efeitos da destruição cultural?

É uma coisa difícil de descrever, então usarei alguns exemplos bizarramente diferentes para tentar fornecer uma resposta curta.

Os filmes de Hollywood que buscam aterrorizar seu público com cenários apocalípticos tendem a usar a destruição de edifícios e estruturas icônicas como sua imagem culminante. Em um exemplo, o público sabe que Nova York se transformou em um deserto, não porque vê um deserto, mas porque apenas a tocha erguida pela estátua da liberdade está visivelmente cutucando as areias que agora submergem a cidade, a ponte Golden Gate é dilacerada por um maremoto, a estátua do almirante Nelson jaz em pedaços ao pé de uma coluna em ruínas, e assim por diante. Por que essas imagens podem ser muito mais eficazes e horripilantes do que imagens de seres humanos morrendo? É porque eles falam da destruição de uma cidade inteira, uma sociedade, uma nação, uma civilização e um modo de vida. A destruição representa não apenas a destruição daqueles que vivem imediatamente ao lado desses monumentos, mas de gerações inteiras.

Na exposição Syria: Third Space no início deste ano, você pode ver as imagens perturbadoras de Zaher Omareen, incluindo de carretéis de notícias, de morte e destruição na Síria e nos arredores. Ele havia criado filmes bonitos e às vezes angustiantes ao colocar poemas, histórias e música por trás deles. Uma peça mostrava a destruição de uma mesquita com uma partitura operística. Disseram-me o efeito que isso teve sobre um sírio que conhecia bem o prédio. Ela era cristã e nunca tinha entrado na mesquita, mas era o símbolo da área em que ela cresceu. Foi devastador para ela pelo mesmo motivo que o exemplo do filme. Não se tratava apenas do edifício, mas sua destruição representava tudo o que havia desaparecido para sempre.

O que motiva os extremistas a destruir locais culturais?

Existe uma forma de extremismo que vê a própria existência de sites que celebram as crenças ou culturas de outras pessoas como um desafio, como indica a citação acima do Mullah Wakil sobre os Budas de Bamiyan.

As pessoas na Europa às vezes pensam que estão muito distantes dessas atitudes, mas não teriam que procurar muito para encontrar equivalentes perto de casa, e não muito tempo atrás. Quando criança, era regularmente levado a igrejas e catedrais na França e percebia que a maioria das estátuas que as adornavam não tinha cabeça. Os revolucionários talvez não os estivessem destruindo como uma declaração religiosa tanto quanto como política, mas era uma destruição desenfreada. No Reino Unido, você não precisa voltar à reforma para encontrar exemplos de igrejas, mosteiros e símbolos de fé sendo destruídos por motivos sectários.

Existem também muitos outros exemplos relativamente recentes de destruição deliberada da cultura de outra pessoa. Em 1942, a Alemanha nazista ordenou o Baedeker Blitz, ataques aéreos a locais culturais no Reino Unido em resposta à destruição da cidade velha de Lübeck no mesmo ano.

Provavelmente, há uma série de semelhanças entre as atitudes do Terceiro Reich e do ISIL no que diz respeito à diversidade cultural. Não tenho certeza se reconheço a noção de que o ISIL se torna ainda mais 'ridículo' por essas ações, como às vezes é dito. Eles inspiram horror e medo, e acho que isso é parte do que importa. É implacável em sua missão de apresentar seu caminho como uma forma pura, descomplicada e não comprometida do Islã. Seus adeptos desejam remover não apenas os símbolos de outras religiões, mas também qualquer coisa valorizada por aqueles que seguem o Islã de uma maneira diferente. As referências à história pré-islâmica que poderiam distrair os fiéis são, portanto, um anátema.

Qual é a resposta internacional para isso? O que mais pode ser feito?

Quando se trata dos temores imediatos pelos incríveis sítios do patrimônio mundial no Oriente Médio que já foram apanhados nas batalhas, é difícil ver o que pode ser feito até que a ação militar termine. Há uma campanha online para ‘Salvar Palmyra’ que possui uma aliança surpreendente de povos de diferentes países, credos e lealdades políticas. Inclui apoiadores da maioria das facções que lutam atualmente no Iraque e na Síria. É necessária uma resposta internacional unida e coordenada para apoiar e fortalecer as iniciativas locais.

A adesão à Convenção de Haia e o compromisso com uma ação mais robusta de proteção cultural, como o governo do Reino Unido agora deve fazer, é importante como forma de fortalecer a coalizão internacional e até mesmo abrir a possibilidade de resposta rápida a ameaças iminentes.

Com sítios em risco, muito mais pode ser feito, por exemplo, por meio do mapeamento virtual de sítios, para que sejam preservados digitalmente, além de trabalhar a relação entre as populações e seu patrimônio cultural.

Precisamos dar igual peso à preservação do patrimônio imaterial. Isso porque muitas vezes há muito mais que pode ser feito nessa área, mesmo enquanto o conflito está em alta. Temos uma parceria nesse sentido com a Action For Hope, uma organização que trabalha com refugiados sírios na Jordânia. Inicialmente um projeto que proporcionava conforto às famílias de refugiados, ajudando-as a cozinhar pratos familiares, evocativos e culturalmente importantes, agora se expandiu e se tornou uma parte importante da construção de resiliência entre elas. Arquivos de fotos, filmagens, histórias, poemas e histórias orais ajudam aqueles que normalmente se veem como vítimas a manter sua identidade cultural e orgulho.

Estamos procurando parceiros do Reino Unido para oferecer quatro cursos especializados para líderes emergentes de museus e galerias de todo o mundo em nossa International Museum Academy no Reino Unido em agosto de 2016. O prazo para inscrição é 14 de setembro de 2015.

Nota do editor: Este artigo foi atualizado em 24 de agosto de 2015, após a destruição do templo Baalshamin de Palmyra.


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