Podcasts

O surgimento da soberania "real" na virada do século XIV

O surgimento da soberania

Por Andrew Latham

Introdução

Como os 13º século findo, dois modelos básicos de soberania - entendida como a autoridade suprema para comandar, legislar e julgar - circulavam na cristandade latina. Por um lado, havia o modelo dualista. Nesta visão, o societas christiana foi dividido em dois domínios ou ordens - leigo e clerical - cada um dos quais tinha seu próprio modo de vida distinto e cada um dos quais era governado por seu próprio poder distinto. Em uma analogia já bem estabelecida extraída das escrituras, os príncipes empunhavam a espada material e governavam o domínio temporal, enquanto os papas empunhavam a espada espiritual e governavam o domínio espiritual. Nenhum dos poderes infringiu a jurisdição do outro. Ambos derivavam seus poderes diretamente de Deus e, embora o poder espiritual gozasse de maior dignidade, isso não se traduzia em maior poder, autoridade ou jurisdição. A autoridade suprema para legislar, comandar e julgar foi, portanto, dividida entre dois poderes coordenados: não mais a Igreja e o Império, como acontecia na primeira metade do século, mas a Igreja e regnum. Por outro lado, havia o modelo hierocrático. Este modelo aceitou que societas christiana foi dividido em dois domínios ou ordens, cada um governado por seus próprios poderes distintos, mas argumentou que, como o poder espiritual excedeu o temporal em honra e dignidade, também o excedeu em poder e jurisdição. De acordo com essa visão, o poder espiritual com efeito mediava entre Deus e os poderes temporais, instituindo o último em nome de Deus e julgando se ele deixasse de fazer a Sua vontade. A autoridade suprema não era compartilhada por dois poderes coordenados, mas mantida apenas pelo poder espiritual. Esse poder poderia delegar a espada material à autoridade temporal, mas esperava-se que essa autoridade a empunhasse a serviço de Deus e de Sua igreja. Caso contrário, o poder espiritual poderia remover a espada material da mão do príncipe e transferi-la para alguém mais digno. Em meados de 14º século, no entanto, esses dois modelos efetivamente deram lugar a um radicalmente novo, que chamarei de “modelo regnalista”. De acordo com este modelo, a autoridade suprema para legislar, comandar e julgar não estava localizada na Igreja nem dividida entre os poderes coordenados temporais e espirituais. Em vez disso, era propriedade do rei, que o sustentava diretamente de Deus (ou às vezes do povo), sem qualquer papel mediador desempenhado pelo papa.

Neste artigo, examino a maneira como os conflitos entre o rei Filipe da França e o papa Bonifácio VIII resultaram na extinção da visão hierocrática e na mutação do dualismo em algo qualitativamente diferente do que havia sido durante o século XII. Meu principal argumento é que, ao defender o direito do rei francês de tributar a Igreja francesa e julgar clérigos franceses nos tribunais franceses, os polemistas pró-reais não apenas perceberam seu objetivo de demolir a estrutura conceitual hierocrática, mas no processo de forma bastante inadvertida minou as premissas do dualista também. Na verdade, eles fizeram mais do que isso. Com base em uma ampla gama de recursos teológicos, jurídicos e filosóficos à sua disposição, eles desenvolveram uma visão política nova e distinta em relação ao locus da autoridade suprema - "soberania real" ou soberania investida no rei (em oposição ao papa ou ao imperador) . Isso é significativo porque estabeleceu os precursores conceituais para as idéias modernas de soberania “nacional”.

Rodada 1: conflito sobre tributação

No final de 13º século, o rei francês, Filipe IV, começou a tributar os membros do clero francês para ajudar a financiar sua guerra com a Inglaterra. Isso não era sem precedentes nem mesmo incomum. Embora formalmente proibido por um decreto do Quarto Concílio de Latrão, o papado há muito consentiu com a prática de governantes leigos franceses cobrarem impostos de seu clero sem autorização papal explícita, principalmente porque os papas do século XIII dependiam do apoio francês em seus conflitos perenes com o Sacro Imperador Romano . Em 1296, entretanto, Bonifácio decidiu aplicar a proibição tanto à França quanto ao Império. Os historiadores discordam quanto ao motivo pelo qual ele tomou essa decisão fatídica. Por um lado, há aqueles que afirmam que o novo papa estava simplesmente agindo com base em sua firme crença hierocrática de que o poder eclesiástico era superior ao poder temporal. Sob este ponto de vista, a decisão de Phillip de tributar a Igreja francesa apresentou a Bonifácio sua primeira oportunidade real de afirmar a autoridade eclesiástica - e foi uma oportunidade que ele agarrou com entusiasmo. Por outro lado, há quem enfatize o papel desempenhado pelo desejo ardente de Bonifácio de lançar uma cruzada para recuperar a Terra Santa. Dessa perspectiva, a decisão do papa teve menos a ver com sua visão hierocrática e mais com sua crença de que as receitas fiscais clericais não deveriam ser usadas para sustentar uma guerra entre governantes cristãos, especialmente quando essa guerra estava impedindo esses governantes de "tomarem a cruz" e lutando para libertar a Terra Santa. Qualquer que seja sua motivação, em fevereiro de 1296 Bonifácio lançou o touro Clericis laicos, proibindo expressamente todos os governantes leigos - incluindo "imperadores, reis ou príncipes, duques, condes ou barões, podestas, capitães ou funcionários ou reitores - por qualquer nome que sejam chamados ..." - de exigir ou receber rendas ou bens eclesiásticos sem prévia autorização da Sé Apostólica. O touro também especificou as consequências de tal tributação não autorizada do clero: culpado pessoas foram sujeitos à pena de excomunhão; culpado corporações foram sujeitos à pena de interdição.

Talvez de forma previsível, Philip respondeu rapidamente ao que percebeu ser a ameaça de Bonifácio tanto à sua autoridade política quanto à sua capacidade de levar adiante sua guerra contra a Inglaterra. Poucos meses após a promulgação do Clérigos laicos, Filipe havia emitido um decreto real proibindo a exportação de “cavalos, armas, dinheiro e coisas semelhantes” de seu reino. Dada a dependência do papado das receitas da França, esse decreto colocava Bonifácio em uma posição cada vez mais difícil. Quando Filipe aumentou a pressão ao emitir uma proclamação (nunca promulgada) obrigando o clero francês a contribuir com sua parte justa para o erário público e afirmando o caráter revogável das imunidades eclesiásticas, Bonifácio se viu em uma posição totalmente insustentável. Em um esforço para apaziguar Filipe, o papa então emitiu uma segunda bula, Amor inefabilis, no qual ele explicou que Clericis laicos nunca teve a intenção de proibir doações “voluntárias” aos cofres reais ou proibir cobranças necessárias para a defesa do reino. Isso não foi suficiente para apaziguar Philip, no entanto. Em 1297, a deterioração da posição de Bonifácio na Itália forçou-o a conceder os termos de Filipe e reconhecer explicitamente o direito do rei francês de tributar o clero francês. Em uma reversão humilhante, o papa emitiu mais uma bula papal, Esti de Statu, que isentou o rei francês das disposições do Clericis laicos e conferiu a ele o direito de tributar a Igreja francesa sem permissão papal prévia. Satisfeito por ter garantido seus direitos e receitas, Filipe posteriormente retirou seu decreto que proibia a exportação de ouro e prata, encerrando o conflito.

Esse conflito entre Bonifácio e Filipe sobre a tributação deu origem a linhas de investigação sobre a relação entre os poderes espirituais e temporais que, se não eram totalmente novas, certamente tinham dimensões novas. As autoridades espirituais e temporais eram domínios separados e distintos ou eram apenas "departamentos" separados de um único domínio (o Respublica Christiana)? Poderiam as autoridades em um domínio intervir legitimamente no outro? Em caso afirmativo, com que base e em que circunstâncias? As autoridades temporais e espirituais eram supremas, no sentido de que tinham jurisdição legítima sobre a outra? Qual foi a fonte de autoridade? De que maneiras a autoridade suprema era limitada, se é que era? O que deu a essas questões um tom diferente daquelas colocadas nos "grandes debates" das décadas anteriores foi que elas surgiram não de disputas entre a Igreja e o Império sobre a jurisdição universal, mas sim de conflitos entre autoridades temporais e espirituais em reinos territorialmente limitados. como França e Inglaterra.

Do lado pró-papal ou hierocrático, essas questões foram abordadas em parte pelos próprios touros de Bonifácio. Como mencionado acima, essas não foram declarações particularmente inovadoras do ponto de vista hierocrático - na verdade, o próprio papa disse que as considerava pouco mais do que proclamações da doutrina da Igreja há muito estabelecida. O que estava A novidade era que esses argumentos agora eram dirigidos contra reinos, e não contra o Império. Como a igreja raramente havia feito pronunciamentos fortes de natureza hierocrática em relação aos reinos, isso criou a aparência de inovação - e certamente foi interpretado como tal por Filipe e seus apoiadores. Mas as idéias e os argumentos eram essencialmente os mesmos que haviam sido apresentados desde a época de Inocêncio III.

No lado dualista, vemos tanto reafirmações da doutrina dualista existente quanto inovações doutrinárias que preparariam o terreno para inovações de maior alcance durante a segunda rodada de conflito entre Bonifácio e Filipe. Considere, por exemplo, o curto tratado sem título conhecido de seu incipit (ou palavras de abertura) como Antequam essent clerici (“Antes que houvesse sacerdotes”), que foi escrito alguns meses depois Clericis laicos promulgado (1296), mas antes Esti de Statu (1297). Tradicionalmente assumido como tendo sido escrito por, ou por ordem do chanceler de Filipe, Pierre Flotte, o objetivo deste tratado é estreito: justificar a prática do rei de tributar o clero francês em tempos de guerra. Baseava-se em uma variedade de expressões e tropas políticas (pensamento jurídico e teológico, a metáfora organológica, lei natural, etc.) para argumentar que o rei francês tinha todo o direito de tributar a Igreja francesa.

Em uma leitura, Antequam essent clerici nada mais é do que uma réplica bastante direta para Clericis laicos. Ecoando argumentos encontrados em uma série de fontes oficiais (direito canônico, escrituras, etc.), ele afirmou o direito do rei francês de tributar o clero francês. O autor começou declarando que, “antes que houvesse clérigos, o rei da França tinha a custódia de seu reino; e ele poderia fazer estatutos para proteger a si mesmo e ao reino contra as conspirações de seus inimigos ... ” Refletindo os argumentos encontrados nas obras de Hugo de São Vítor, Tomás de Aquino e nas escrituras, ele passou a afirmar que, como a Igreja compreendia tanto o clero como os leigos, libertas ecclesiae não era apenas a liberdade do clero, mas de todos os cristãos. O clero, argumentou ele em termos organológicos familiares, fazia parte do corpo político tanto quanto os leigos e, como tal, era obrigado a pagar impostos para o governo e a defesa do reino como todos os outros membros. E embora o autor admitisse que reis ou outros poderes temporais concederam "liberdades" (no sentido mais restrito de imunidades legais específicas de tributação) ao clero, ele declarou que isso não diminuiu a jurisdição do poder temporal sobre o clero ou seu direito para rescindir essas imunidades e sobrecarregar a igreja em tempos de necessidade. Na verdade, continuou o autor, visto que os clérigos não podiam pegar em armas em sua própria defesa, o mínimo que podiam fazer era fornecer à autoridade temporal os recursos necessários para protegê-los. Ao impedir que os clérigos franceses fizessem isso, concluiu ele, o papa estava na verdade os impedindo de exercer seu direito natural de autodefesa.

Uma leitura um pouco mais profunda do tratado, entretanto, revela uma lógica interna que se afasta consideravelmente da ortodoxia dualista que havia sustentado “o costume da França” desde os dias de Luís IX. Especificamente, o tratado assume e afirma que os domínios espiritual e temporal não são "sociedades" separadas governadas por poderes coordenados, mas sim "departamentos" separados dentro de uma única sociedade política, ambos os quais estão sujeitos à jurisdição de um único, temporal, potência. Esta nova concepção foi exibida com mais destaque naquela seção do tratado onde o autor rejeitou a definição tradicional de ambos. libertas e ecclesiae que sustentava todo o princípio da liberdade da Igreja. Na doutrina original, é claro, libertas foi interpretada como “liberdade” - uma liberdade expansiva da Igreja institucional do controle direto das autoridades temporais. O autor de Antequam essent clerici, no entanto, redefiniu o termo como “liberdades” - um termo mais restrito que nos tempos medievais conotava não a liberdade ampla de uma comunidade ou instituição, mas privilégios legais e imunidades muito mais restritos atribuídos aos indivíduos. Ele então argumentou que embora os reis franceses às vezes permitissem que os papas concedessem liberdades específicas aos clérigos na França, eles mantiveram o direito de anular essas liberdades e cobrar impostos do clero se o "governo e defesa" do reino assim o exigissem. Da mesma forma, a doutrina original presumia que o termo ecclesiae referia-se estritamente ao clero ou à Igreja institucional. O autor de Antequam essent clerici rejeitou este ponto de vista, argumentando que a Igreja foi devidamente entendida como compreendendo não apenas o clero, mas todos os fiéis cristãos, padres e membros leigos. Este segundo movimento, em particular, teria implicações de longo alcance, pois a divisão temporal-espiritual constituiu o fundamento final para a reivindicação da Igreja de liberdade da autoridade temporal. Ao apagar essa divisão, o autor efetivamente dobrou clérigos e leigos em um único corpo indiferenciado de súditos reais - ou, como ele colocou na linguagem organológica familiar da época, um único “corpo político”. Tendo assim estabelecido que o regnum composto por um único corpo político, ele foi então capaz de estabelecer o direito do rei de tributar todos os membros desse corpo no interesse de sua defesa comum. O autor concluiu seu argumento afirmando que o clero não apenas compartilhava de uma obrigação comum por parte do "corpo e membros" de subsidiar a "cabeça" para a defesa, mas tinha uma obrigação especial sob a lei natural de pagar uma taxa para o defesa do reino, uma vez que foram proibidos pela lei canônica de erguer "um escudo em defesa contra uma espada hostil".[1]

No Antequam essent clerici, então, temos uma das primeiras articulações da visão de que leigos e clérigos formam uma única entidade corporativa sujeita à autoridade do rei nos assuntos temporais. Esta visão foi mais completamente elaborada em outro tratado pró-real divulgado na época, Disputatio inter clericum et militem (“Disputa entre um sacerdote e um cavaleiro”), provavelmente publicado em 1296-97. Como com Antequam essent clerici, em um nível, o tratado tem um objetivo estreito e concreto: legitimar a tributação de Filipe à igreja francesa aos olhos dos membros politicamente relevantes do laicato francês.[2] Mas, ao fazer este caso, o autor do tratado ecoa e reforça os novos argumentos apresentados em Antequam essent clerici A respeito de regnum como um corpo político unificado em que tanto o clero quanto os leigos estão sujeitos à tributação real para fins de governança e defesa. Embora possa ter havido alguma conexão literária entre os dois tratados, é mais provável que ambos fossem simplesmente expressões mais ou menos simultâneas de novas idéias que estavam começando a se cristalizar na França no final de 12º século contra o pano de fundo do poder reinado em ascensão e a eliminação do Império universal como um tipo competitivo de autoridade temporal.

Disputatio inter clericum et militem assumiu a forma de uma disputa entre um advogado clerical pela posição de Bonifácio e um cavaleiro defendendo a posição de Filipe. Ela começou com o padre afirmando a posição hierocrática e o cavaleiro refutando-a sem rodeios. A primeira réplica do cavaleiro polemista ao padre foi bastante tradicional: em resposta à sugestão do clérigo de que o poder espiritual era supremo tanto no domínio espiritual quanto no temporal, o cavaleiro argumentou que “assim como os príncipes terrestres não podem decretar nada em relação aos seus espíritas , sobre os quais eles não receberam poder, de modo que você também não pode fazer isso com relação aos seus temporais, sobre os quais você não tem autoridade ”.[3] O cavaleiro então passou a apresentar um argumento que era verdadeiramente inovador, mesmo que seu propósito permanecesse tradicional e dualista na forma. Simplificando, o cavaleiro polemista respondeu à afirmação do padre de que o papa é o vigário de Cristo e, portanto, onipotente, argumentando que "houve dois tempos de Cristo: um de humildade e outro de poder. A humildade existia antes de Sua Paixão, e a de poder depois de Sua ressurreição ”. [4] Ele então passou a aceitar que Pedro foi de fato nomeado vigário de Cristo, mas apenas com respeito ao tempo de humildade, não aquele de poder e glória. O poder conferido a Pedro e seus sucessores, portanto, não era o de realeza temporal (que Cristo havia rejeitado explicitamente durante Seu tempo de humildade), mas de senhorio puramente espiritual. Desta forma, o cavaleiro habilmente aceitou a premissa hierocrática do padre, mas rejeitou sua conclusão hierocrática. Os papas eram supremos apenas com respeito ao domínio espiritual, deixando os reis supremos com respeito ao temporal - o argumento dualista clássico. Finalmente, o cavaleiro polemista tentou se opor ao forte terno do padre, o ratione peccati argumento, alegando (de forma pouco convincente) que se os padres tivessem jurisdição sobre todas as questões envolvendo pecado, então eles teriam jurisdição sobre tudo e que os tribunais temporais também poderiam fechar. Ele terminou citando Cristo no Evangelho de Lucas que, quando solicitado a julgar uma disputa de herança, declarou "Homem, quem me fez juiz ou divisor de você?" O autor do tratado parecia acreditar que a negação de Cristo de qualquer papel judicial em questões temporais subsequentemente vinculou seu sucessor Pedro e, portanto, todos os papas subsequentes.

Tendo descartado de forma mais ou menos convincente os argumentos iniciais do padre em favor da supremacia papal, o cavaleiro polemista então se voltou para a tarefa de estabelecer o direito do rei francês de tributar o clero francês. Reis e príncipes, argumentou ele, têm o dever de defender o reino e o direito derivado de aumentar os impostos para esse fim. Com relação ao poder de tributação, ele expôs seu caso da seguinte forma: "Pois é garantido pela razão clara que a comunidade deve ser defendida às custas da comunidade e que é inteiramente justo que cada parte dela que goza de tal defesa deve arcar com o ônus junto com os outros. ”[5] Quando pressionado por seu interlocutor, o cavaleiro polemista admitiu que os poderes temporais às vezes concediam privilégios e imunidades a certos membros do clero (embora, enfaticamente, não sua propriedade). Mas essas concessões, ele argumentou, nunca foram feitas para ser irrevogáveis. Em vez disso, como foram concedidos para o bem público da comunidade, eles poderiam ser rescindidos para o bem público da comunidade. Ele concluiu que não apenas o clero deveria ser grato pela generosidade dos príncipes em fazer a concessão original do privilégio, e tão feliz por contribuir para a bolsa principesca quando necessário; mas eles também deveriam reconhecer que qualquer concessão feita por príncipes à Igreja poderia ser revogada se os interesses do reino assim o exigissem.

Foi aí que o tratado começou a ir muito além do argumento dualista tradicional de que havia dois domínios distintos, o espiritual e o temporal, e que os papas eram supremos no primeiro, enquanto os príncipes eram supremos no segundo. Ao longo desta parte do documento, o cavaleiro polemista se esforçou para estabelecer a autoridade suprema do rei. Embora reconhecendo as algemas heterônomas que limitavam o rei na prática, o cavaleiro afirmou que o rei da França era o juiz supremo e o legislador supremo em seu reino. Ele argumentou que na época da "divisão fraterna" do Império com a morte de Luís, o Piedoso em 840, o reino da França retirou-se do Império e que "qualquer autoridade que o próprio Império anteriormente detinha na parte que estava se retirando ... [foi] por ele cedido ao príncipe ou rei dos francos na mesma plenitude. ”[6] O rei, portanto, não reconheceu nenhuma autoridade temporal superior dentro de seu reino - na verdade, embora ele não tenha usado a formulação precisa, o autor estava claramente invocando a doutrina de rex em regno suo est imperator regni sui (o rei em seu reino é o imperador de seu reino). Em suma, o cavaleiro argumentou que não havia nenhuma restrição sobre o que o rei da França poderia fazer se pensasse que fosse do interesse do reino. Ele fundamentou essa autoridade temporal suprema na lei natural, direito consuetudinário e na divisão histórica do império de Carlos Magno em Oriente e Ocidente.

A maior parte desta parte do tratado, entretanto, é dedicada a defender o caso não apenas de que o rei é supremo dentro de seu reino, mas a apagar a linha que tradicionalmente dividia aquele reino em duas sociedades distintas: a temporal e a espiritual. A visão dualista tradicional, como vimos, era que os reinos temporal e espiritual eram sociedades distintas, cada uma com seus próprios poderes e jurisdições e cada uma encabeçada por autoridades distintas derivando seu poder diretamente de Deus. Gostar Antequam antes disso, Disputatio começou como uma defesa dessa visão. No decurso do combate à linha hierocrática, entretanto, introduziu um novo elemento que o levou muito além do dualismo imperialista estabelecido da época. O cavaleiro polemista acabou rejeitando a ideia de que os reinos compreendem duas sociedades distintas com duas cabeças diferentes. Em vez disso, afirmou ele, os domínios temporal e espiritual eram meramente departamentos da mesma sociedade; e que ambos estavam, em última análise, sujeitos à autoridade suprema de um único chefe, o rei.

Rodada 2: Conflito de Jurisdição

Em 1301, as tensões entre Filipe e Bonifácio aumentaram novamente com a prisão do bispo de Pamiers, Bernard Saisset. Bonifácio havia enviado Saisset à França para protestar contra os contínuos abusos da Igreja e para instar Filipe a aplicar as receitas obtidas com os impostos da Igreja em uma cruzada. Mas o bispo fez mais do que isso - caluniou publicamente o rei e, de fato, a França. Em resposta, Philip o prendeu e acusou de traição. O problema do ponto de vista de Philip era que, de acordo com a lei canônica, Saisset estava sob jurisdição papal e, portanto, não estava sujeito a processo no tribunal civil. Se Filipe tivesse alguma chance de levar Saisset a julgamento com sucesso, ele primeiro teria que obter do papa uma "degradação canônica" que removeria o bispo de sua sé e o retiraria de suas imunidades clericais. Em busca dessa dispensa, o rei enviou uma delegação a Roma para se encontrar com Bonifácio. Preocupado como sempre com as liberdades da Igreja, no entanto, e sem dúvida ainda sofrendo com a humilhação sofrida durante sua última disputa com Filipe, Bonifácio não apenas recusou o pedido da delegação, mas exigiu que Filipe libertasse o bispo imediatamente. Filipe concordou com isso e permitiu que Saisset voltasse a Roma sem julgamento, mas o fez tarde demais para impedir a publicação de duas bulas papais dirigidas contra ele. Em primeiro, Salvator mundi, Bonifácio revogou as concessões feitas em Esti de Statu. No segundo, Asculta fili, ele afirmou a autoridade do papa para julgar reis, enumerou as queixas da Igreja contra Filipe e convocou os principais eclesiásticos da França a Roma para julgar o rei francês e discutir os meios de reformar a ele e a seu reino.

Mais uma vez, Filipe e seus partidários reagiram vigorosamente ao que consideraram uma tentativa totalmente ilegítima de Bonifácio de afirmar a superioridade papal sobre o rei francês em questões temporais. Na realidade, é claro, aquelas partes do Asculta fili que tocou na distribuição de poder entre os reinos espiritual e temporal não eram particularmente novos. Simplificando, enquanto a bula de Bonifácio afirmava autoridade papal absoluta no reino espiritual, ela proclamava apenas uma autoridade papal qualificada para exercer jurisdição temporal nos casos em que o pecado estava envolvido (ratione peccati) - uma doutrina tornada explícita pela primeira vez no decreto de Inocêncio III Por venerabilem (1202) e aderido por todos os papas subsequentes. Como Bonifácio mais tarde tentaria explicar, isso não implicava a supremacia papal nos assuntos temporais, exceto em certos casos limitados em que as autoridades temporais erraram gravemente. Mas, enquanto no século XIII, esses argumentos foram dirigidos principalmente contra o Imperador como parte da longa luta da Igreja para manter a liberdade da Igreja (libertas ecclesiae), agora estavam sendo aplicados a reinos territoriais como a França - reinos que até então haviam desfrutado de controle operacional quase completo de seus territórios e considerável jurisdição sobre suas igrejas reais. A novidade da abordagem de confronto de Bonifácio com a França, juntamente com o tom hierocrático do touro, deve ter deixado a impressão de que Bonifácio estava engajado em um novo projeto político radical - que pretendia subjugar o Reino da França a Roma. Talvez não seja surpreendente, a reação de Philip e seus apoiadores ao Asculta fili foi realmente feroz.

A ferocidade dessa reação foi exibida quase imediatamente. Quando o arquidiácono de Narbonne tentou apresentar o touro a Phillip em 10 de fevereiro de 1302, um membro da corte do rei o arrancou de suas mãos e o jogou em uma lareira acesa. Os partidários do rei então começaram a suprimir o touro real de Bonifácio, evitando que ele fosse divulgado ao clero francês Tendo feito isso, os homens de Filipe - quase certamente com o conhecimento e a aprovação do rei - começaram a circular um touro forjado, conhecido como Hora de Deum (Temor a Deus). Essa falsificação apagou os argumentos teológicos diferenciados que sustentam (e limitam) a reivindicação de Bonifácio de supremacia final (embora não operacional) sob a doutrina de ratione peccati, representando falsamente Bonifácio como afirmando que o rei da França estava absolutamente sujeito a ele em questões espirituais e temporais. Este touro forjado foi seguido por uma resposta falsificada semelhante, conhecida como Sciat maxima tua fatuitas (“Que Sua Grande Fatuidade Saiba”), que inflamou ainda mais as paixões entre aqueles que favoreciam o rei e sua causa.

Aumentando ainda mais a pressão, Filipe proibiu os bispos franceses de irem a Roma para participar do concílio eclesiástico convocado por Bonifácio. Ele então convocou um contra-conselho próprio para se reunir em Paris em abril de 1302. Neste conselho, geralmente considerado como a primeira reunião dos Estados Gerais franceses, o chanceler de Filipe fez um discurso apaixonado no qual denunciou Bonifácio por tentar usurpar não apenas a autoridade do rei em questões temporais, mas também as antigas liberdades da igreja francesa em questões espirituais. Como pretendido, o discurso galvanizou resistência ao que foi retratado como o objetivo de Bonifácio de reduzir o reino da França a um feudo feudal da Sé Apostólica. No debate que se seguiu, os deputados da nobreza e das cidades se declararam dispostos a sacrificar suas vidas em defesa da independência da França. Ambas as propriedades então selaram cartas enumerando as várias acusações feitas contra Bonifácio, a quem eles se referiram com desdém como "aquele que no momento ocupa a cadeira de governo da igreja". Por sua vez, o clero adotou um tom menos hostil, mas essencialmente ficou do lado do rei, avisando Bonifácio que sua convocação de um conselho para julgar Filipe colocara a Igreja francesa em grave perigo e implorando-lhe que abandonasse todo o empreendimento. O conselho, então, nomeou uma delegação para entregar as cartas ao Colégio dos Cardeais, o que obedientemente fez em 24 de junho de 1302.

A delegação foi recebida em consistório público em Anagni. O cardeal Matthew de Acquasparta respondeu às cartas primeiro, negando veementemente a alegação de que o papa estava tentando usurpar a autoridade temporal do rei francês. Asculti fili, argumentou o cardeal, meramente reiterou a doutrina estabelecida da Igreja de que todos os homens, mesmo reis, estão sujeitos à jurisdição espiritual do papa e que seus atos poderiam, portanto, ser julgados por ele em bases espirituais. O próprio Bonifácio ofereceu a segunda resposta formal. Ele começou censurando o chanceler de Filipe por disseminar o touro falsificado Hora de Deus. Ele então negou a alegação de que estava tentando fazer da França um feudo papal, sugerindo que, como um doutor em direito civil e canônico, ele simplesmente nunca poderia ter concebido uma ideia tão ridícula. Finalmente, Bonifácio afirmou enfaticamente que o conselho eclesiástico que ele havia chamado para julgar Filipe continuaria conforme planejado e instruiu os clérigos franceses a comparecer ou enfrentar a perda de suas sés.

Determinado a minar o concílio planejado de Bonifácio, Filipe e seus apoiadores tomaram uma série de medidas extraordinárias para evitar que eclesiásticos franceses viajassem a Roma, incluindo a ameaça de confiscar a propriedade de qualquer clérigo francês que participasse do concílio. O resultado era previsível. Quando se reuniu em 30 de outubro de 1302, metade dos prelados franceses não estava presente e, dos que compareceram, um número substancial simpatizou com o rei e sua causa. A participação também foi distorcida regionalmente; como resultado do intenso lobby por parte dos homens de Phillip, quase nenhum prelado do norte da França estava presente. Dividido internamente e representante apenas de parte da Igreja francesa, o conselho foi, portanto, efetivamente prejudicado desde o início. Sem dúvida, para alívio de Philip, não pronunciou nenhuma conclusão ou julgamento em relação aos alegados abusos do rei contra a igreja francesa. Na verdade, embora o processo não tenha sobrevivido, parece que o conselho não conseguiu nada de importante além de emitir uma condenação do chanceler de Filipe, Pierre Flotte.

Mas se o conselho foi um revés para o papa, ele se recuperou rapidamente, lançando outro ataque contra Filipe antes do final de novembro. Desta vez, porém, o ataque não assumiu a forma de um ataque direto às políticas de Philip, nem de um julgamento específico de sua conduta. Em vez disso, a ofensiva de Bonifácio veio na forma de um touro, Unam sanctam, that mentioned neither Philip nor France, but that instead articulated in general terms the theological case for papal supremacy. Promulgated on 18 November 1302, the bull began by asserting the premise that the “holy, catholic and apostolic church” was the mystical body (corpus mysticum) of Christ and that, as such, had only one head, Christ’s vicar, the Roman pontiff. The bull then went on to state that the Roman pontiff, as head of Christ’s mystical body, wielded two swords (i.e., powers): the spiritual one, which he wielded directly; and the temporal one, which is wielded by the earthly power, but under the supervision of the pontiff. Explicitly citing the hierocratic writings of Pseudo-Dionysius, the bull then made the case that the spiritual power is above the temporal “in dignity and nobility” and that by virtue of this the “spiritual power has to institute the earthly power and to judge it if it has not been good.” Echoing Aquinas, the bull concluded with an emphatic statement of papal supremacy: “therefore we declare, state, define and pronounce that it is altogether necessary for the salvation of every human creature to be subject to the Roman pontiff.” Notably absent were any complicated proofs, temporizing language or principled qualifications. Although it drew on established theological arguments regarding hierarchy (Pseudo-Dionysius), the theory of the Two Swords (Bernard of Clairveaux), and the superiority of papal jurisdiction (Hugh of St. Victor, Thomas Aquinas), and leavened these with juristic concepts regarding the mystical body of Christ, the document was less an argument for the hierocratic thesis than a bold assertion, grounded in precedent and tradition, of the doctrine of unqualified papal supremacy over all temporal rulers.

The French response to Unam Sanctam took some time to materialize, but when it finally did become manifest it was both violent and decisive. In March 1303, the Estates General met once again, this time roundly denouncing Boniface as a false pope, simoniac, thief and heretic. In June, another meeting of the prelates and peers of the realm took place in Paris. At this meeting, supporters of Philip arranged to have twenty-nine formal charges of heresy brought against the pope. Boniface denied the charges, of course, and formally cleared himself of them at a consistory at Anagni in August 1303. He then went on the counterattack, excommunicating a number of prelates, suspending the right of the University of Paris to confer degrees in law and theology, and reserving all vacant French benefices to the Apostolic See. Fatefully, he also prepared the bull Super Petri solio, which would have formally excommunicated Philip and released his subjects from their obligations to him. Before he could promulgate it as planned, however, Boniface was seized by Philip’s men who planned to force him to abdicate or, failing that, bring him to trial before a general council in France. The plan quickly fell apart, however, and the pope was released from captivity three days later. Boniface returned safely to Rome on 25 September, only to die of a violent fever on 12 October 1303.

In response to the claims advanced by Boniface, an anonymous dualist tract entitled Quaestio in utramque partem (“Both Sides of the Question”) was published sometime between December 1301 and September 1303. The primary purpose of this tract was to offer a classic defense of the dualist thesis, adapted to the new circumstances of papal-regnal (as opposed to papal-imperial) conflict. It considered the relationship between papal authority on the one hand and imperial and royal authority on the other, posing and then answering two basic questions: were the spiritual and temporal domains separate and distinct? And, did the pope possess supreme authority in both domains? Although it adopted a balanced approach and a measured tone, the tract nevertheless came down decisively on the royalist side. Drawing on a range of philosophical, theological, canonical and civil law sources, the author unambiguously concluded the pope had temporal jurisdiction over neither secular princes in general nor the king of France in particular.

While the document rehearses many of the standard dualist arguments, and while some of its attempts at innovation fall short of the mark, Quaestio in utramque partem makes two significant contributions to the evolving discourse regarding the locus, source and character of supreme authority. To begin with, the author of the tract introduced the argument that spiritual and temporal matters differ in kind – i.e., they are of different genera, corresponding to the dual nature of human beings – and that, therefore, royal and papal jurisdictions also differ in kind. The hierocratic perspective, of course, assumed a Pseudo-Dionysian hierarchy of difference in which the powers were similar in kind, united in the person of one supreme authority who then delegated power to his temporal and spiritual subordinates. On this monist view, because the spiritual power has greater dignity than temporal power, and because greater things contain within themselves lesser things, those who have power in spiritual things also have it in temporal things. The author of Quaestio in utramque partem, in contrast, explicitly rejected the Pseudo-Dionysian hierarchy of difference, arguing that as the two powers had different objects they were simply different classes or types of power. The relationship between them, therefore, was not one of hierarchical dependence, but of horizontal and reciprocal interdependence. In the words of the tract’s author, “there is a mutual dependence, because the temporal needs the spiritual because of the soul, whereas the spiritual needs the temporal on account of its use of temporal things.”[7] The pope was thus supreme in the spiritual domain and the secular princes supreme in their respective temporal domains. Significantly, the author of Quaestio in utramque partem also concluded that the pope’s plenitudo potestatis was operative only in the spiritual domain. In the temporal domain, the power of the prince was derived directly from Christ, unmediated by the pope.

But if, on the whole, the Quaestio in utramque partem deepened and strengthened the dualist argument, it simultaneously undermined it in important ways. Most obviously, it weakened the idea that Christian society comprised two discrete domains by recognizing that the pope had jurisdiction over temporal matters when those matters were, in the words of Pope Innocent III’s decretal Novit, “mixed with sin”. While the tract’s author was careful to limit this jurisdiction, drawing on canon law to conclude the king of France may be subject to the pope only “incidentally and in special circumstances,”[8] the net effect was to leave intact the ratione peccati bridge linking the spiritual power of the pope to the temporal affairs of the king. More significantly, however, and cutting in a different direction, the Quaestio in utramque partem both rehearsed established arguments for French independence from, and equality with, the Empire and introduced some novel ones. As we have seen with other political thinkers of the time, the very effort to establish French independence from papal jurisdiction on the basis of the supreme authority of the French king within his realm necessarily resulted in, and required further elaboration of, French claims to independence from the Empire as well. No Quaestio in utramque partem, two new types of argument were advanced in support of France’s de iure independence. On the one hand, the author argued from history that, as France had emerged before the Empire, and since that time had enjoyed an “imperium” (i.e., supreme and unlimited authority) that had never been extinguished by the Empire or any other power, it was an independent kingdom. On the other hand, the author argued from law that, even if that imperium had been extinguished by conquest, France had now enjoyed de fato independence from the Empire for at least a century. Under the terms of canon law, the author continued, this meant that France enjoyed de iure independence by virtue of prescription or customary right. In turn, this meant that the king of the French now enjoyed within his kingdom the imperium that the Emperor enjoyed within his (now territorially limited) empire. In translating the dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict, the author of Quaestio in utramque partem had thus revived and rejuvenated ideas regarding the locus of supreme authority that had first emerged almost a century earlier. These ideas were to become foundational to the emerging regnalist thesis – a thesis that would ultimately displace the dualism that Quaestio in utramque partem had set out to defend.

Another anonymous pro-royal tract, formally called Quaestio de Potestate Papae (“The Question of Papal Power”), but more commonly known by its incipit, Rex pacificus (“The Peacemaker King”), was published sometime early in 1302. Like the Quaestio in utramque partem, this tract set out to translate the classical dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict. And, as with the Quaestio, in so doing it developed a line of argumentation that ultimately went far beyond the logic of imperialist-dualism. Indeed, through its reworking of well-worn concepts and the introduction of some new ideas, the tract ended up so thoroughly contradicting and negating the logic of the received form of dualism that it is often read as a precursor of the much more starkly regnalist views developed by Marsilius of Padua two decades or so later.

Rex pacificus was organized into four discrete parts. The first and fourth parts enumerated and then refuted the pro-papalist arguments. In the second part, the author presented the arguments in favor of the supremacy of the temporal power. The third part drew on a range of scriptural, patristic, juristic, philosophical and theological sources to make the case that while the Church may have had moral authority, only the king exercised true jurisdiction or political power. The first, second and fourth parts were not particularly original, though they are indeed notable for their methodical, concise and clear presentation. The third part, though, truly estava innovative, introducing arguments regarding the locus, source and character of supreme authority that have “more in common with French political thought of later centuries than with the views current at the beginning of the fourteenth century.”[9]

The author of Rex pacificus began the third part of the tract with a fairly straightforward dualist argument, though he presented it in somewhat novel allegorical fashion. Man, he asserted, is a microcosm of the universe and, as such, is composed of two elements or substances – the corporeal or earthly and the spiritual or angelic. The corporeal element refers to man’s physical substance, “the body and its members”; the spiritual to his mind or soul, comprising the powers of “memory, intellect and will.”[10] These two dimensions of man he allegorized as the “head” (the seat of the soul/mind) and the “heart” (the fountainhead of life-giving blood). The author then argued that, just as individual humans have this dual nature, so too does society as a whole. At the social level, the function of the head is performed by the spiritual power; the function of the heart, by the temporal power. And, significantly, he concluded that, “just as in the human body the workings of the heart and head are distinct, so also are the jurisdictions involved in worldly government distinct.”[11] Circling back to this point much later in the text, the author makes clear that this means that “both the spiritual jurisdiction, which the pope has, and the temporal jurisdiction, which the king has in his kingdom, are entirely distinct and separate, so that just as it is not the king’s place to interfere in matters of spiritual jurisdiction… so the pope ought not to interfere in matters of temporal jurisdiction….”[12]. Part three of the tract thus opens with a powerful restatement of the classical dualist thesis that earthly government involves the governance of two distinct domains ruled by two coordinate powers that do not meddle in each other’s affairs.

As the author of Rex pacificus proceeded to enumerate the defining characteristics of the two powers, however, his argument began to take on a decidedly more regnalist hue. The head, he proceeded to elucidate, as the seat of the mind, has available to it the faculties of discernment and wisdom. It uses these faculties to decide between morally good and bad actions. The head then, via the “nerves” that connect it to the members, rules or directs the body to act accordingly. At the social level, the author continued, the pope performs the functions of the head; for it is he who possesses the faculties of moral discernment and wisdom necessary to direct men toward the good and away from the evil (i.e. toward salvation and away from damnation). As with the human body, the pope directs the mystical body (the Church in the broad sense) through a kind of “nervous system”: the inferior offices and ranks of the clergy (the Church in the narrow sense). The function of these intermediary ecclesiastical powers is to convey the moral prescriptions, exhortations and teachings of the pope to the faithful. Although he doesn’t say it explicitly, throughout this passage the author strongly intimates that the pope can be said to have only persuasive or hortatory powers over the Christian faithful. At no point does he assign the papal office any coercive powers to command, legislate or judge in the temporal domain.

In an analogous fashion, the author of Rex pacificus also discussed the defining characteristics of the temporal power. The heart, he asserted, is the foundation of the body; it is the wellspring of the life-giving blood that the arteries carry throughout the body. Similarly, the king is the source of life-giving laws and justice that his officials carry throughout the commonwealth. And, just as human life cannot be sustained without blood, so political life cannot be sustained without just and enforceable laws. Citing Jerome’s commentary on Jeremiah, he concluded that this meant that the function of kings is “to give judgment, do justice and to deliver the oppressed from the hand of those who persecute them.”[13] By its very nature, then, kingship entails the possession and use of coercive power to make and enforce just laws. Compared to the merely persuasive power (which is not really power at all) wielded by the pope, this monopoly of coercive power clearly establishes that the king is the sole locus of supreme authority in the temporal realm. This was a far cry from the dualist thesis the author initially set out to defend.

In an effort to adapt the dualist argument to the context within which he was writing, the author of Rex pacificus employed an analogy that, when fully developed, ended up draining the spiritual authority of any real power, and vesting all true (i.e. coercive) power in the king. But the mutation of dualism into regnalism did not stop there. The author next attempted to ground the separation of temporal and spiritual powers in scripture and authoritative scriptural commentary. In the Old Testament, he began, God decreed that the Jewish people should be guided by both temporal and spiritual leaders – that is by chieftains, judges and kings on the one hand, and by priests and prophets on the other. By divine ordinance, the two powers were kept apart; they are always referred to in scripture as being separate and distinct. Neither is recorded as having meddled in the affairs of the other, except on those few occasions when priests exercised temporal power with the authorization of the temporal power. Thus, the author concludes, popes may exercise some limited degree of temporal power, but only with the permission of the prince. Otherwise, the two powers should refrain from interfering in one another’s domains.

Thus far, the author’s argument from scripture had an unambiguously dualist tone. At this point, however, he sounded several decidedly more regnalist notes. First, he cited Saint Isidore to establish that temporal powers have ultimate authority over the Church. Isidore’s dictum was that princes have a God-given duty to protect the Church and will ultimately be held accountable by God Himself for how well they discharge that duty. On the basis of this assertion, the author of Rex pacificus then concluded that, “… with regard to temporal things, the Church is given over, and made subject, to the power of kings and princes.”[14] Following this, he proceeded to argue that while the Old Testament was devoid of even a single reference to a priest giving commands to a king, it is replete with references to situations in which “the kings, as true lords, directed the priests and prophets.”[15] Finally, the author of the tract argued that three of the most praiseworthy kings in the Old Testament – David, Hezekiah and Josiah – routinely commanded priests and to do their bidding. From this he concluded that Old Testament kings were, “lords next after God in authority, over whom neither prophets nor priests claimed any kind of authority which might diminish their temporal lordship.”[16] Applying this insight to his own time, he then drew the explicitly dualist conclusion that, “the pope, the spiritual father of all Christians, is not lord of all men in temporals.”[17]

Not satisfied with simply invoking the kings of the Old Testament to make his case, the author of Rex pacificus next proceeded to justify the superior jurisdiction of the temporal power by appealing to the example and teachings of Christ. He pointed out, for example, that when asked to divide an inheritance, Christ declined in such a way as to convey the impression that “judgment or jurisdiction with respect to inheritance and hereditary property did not belong to Him.”[18] The author then argued that, as the disciple cannot be above the master, if Christ (the master) denied Himself temporal jurisdiction over property, then surely it was denied to the pope (the disciple) as well. No less authority than Saint Bernard was then invoked to drive home the point. Bernard was quoted as stating that the apostles never sat in judgment of boundary disputes and property claims. Their power, he said, lay in forgiving sins, not in dividing property. For them to sit in judgment over such matters, he asserted, would be “to invade the territory of another” (i.e. the temporal power). The author of Rex pacificus next developed a parallel line of reasoning: Christ Himself had abjured temporal jurisdiction when He said, “My kingdom is not of this world.” The author, drawing on the writings of Saint Chrysostom, interpreted this utterance as definitively establishing that Christ sought no temporal power or jurisdiction. As Christ’s vicar could not logically claim powers in excess of those claimed by Christ, the author concluded that Christ had “not willed to transfer temporal and human rule and lordship over kingdoms to the pope.”[19]

In his Old and New Testament proofs, the author of Rex pacificus set out to defend the traditional dualist thesis that the pope exercised no jurisdiction over the temporal goods of kings. But the substance and tone of the arguments he advanced ultimately went far beyond his self-professed goal of defending dualism. Put simply, by the time he had finished defending the dualist thesis, the author had made the case that only kings had true, supreme power in the temporal realm; and that popes not only had no such power, but that they were actually subject the king’s authority and jurisdiction. To be sure, nothing in the tract even hinted that kings had authority over the Church with respect to preaching, doctrine or the sacraments. That would have been impossible within the dualist thought-world of that era. The author of the tract did, however, make clear that kings had jurisdiction over the temporal goods of the Church and that clergy were subject to the jurisdiction of lay courts with respect to temporal matters. Whatever his avowed objectives, this was a long way from the dualist thesis.

Conclusion

At the time of Boniface’s death in 1303, then, two basic constellations of ideas regarding the locus, nature and character of supreme authority were in circulation in Latin Christendom. On the one hand, polemicists and scholars had revived the traditional hierocratic perspective, adapting arguments first made in connection with the papal-imperial conflicts of the early thirteenth century to the quite different conditions of royal-papal conflict at the turn of the fourteenth century. For them, supreme authority was unambiguously vested in the pope or the papal office – the supreme pontiff possessed a plenitudo potestatis over all members of the church militant, secular princes no less than clerical ones. Temporal rulers derived their royal power from the pope and possessed this power only in diminished and derivative form from him. The pope had the right to intervene in any temporal matter, ratione peccati. Popes ultimately possessed two forms of power: “regulated” or rule-governed power, and “absolute” power, defined as the pope’s extraordinary power to transcend human law and jurisdiction. In increasingly strident terms, hierocratic polemicists and scholars made the case that the pope was truly “a creature without a halter or bridle”.

On the other hand, pro-royal thinkers had adapted the older imperial-dualist arguments of the early thirteenth century to the ongoing dispute between Phillip and Boniface. In this case, though, it was not merely a matter of dusting off old arguments and expressing them more forcefully and uncompromisingly than in the past. Rather, in translating the dualist argument from the context of imperial-papal conflict to one of regnal-papal conflict, pro-royal polemicists and scholars actually developed a radically new paradigm of supreme temporal power. In this new “regnalist” paradigm, kings (rather than emperors) ruled territorially limited kingdoms (rather than a universal empire); the authority to rule in the temporal sphere came directly from God, without papal mediation or sanctification; and the Church was understood to be less a distinct society subject to its own laws and exercising unqualified dominion over its own property, than a subordinate spiritual “department” contained within – and subject the jurisdiction of – the regnum (kingdom). Moreover, in this new regnalist paradigm the respublica Christiana was not seen as a single political space governed cooperatively by the temporal power (the Empire) and the spiritual power (the Church); rather, it was understood to be a single spiritual space (the Church, in the sense of all the catholic faithful) naturally organized into territorially discrete kingdoms, each of which possessed supreme authority internally and none of which recognized any superior authority externally.

About the Author

Andrew Latham was born in England, raised in Canada and currently lives in the United States. He holds a PhD from York University in Toronto. Since 1997 Andrew has been a member of the Political Science Department at Macalester College in Saint Paul, Minnesota, where he regularly teaches courses in Medieval Political Thought, International Security and Regional Conflict. His most recent publications include a non-fiction book entitled Theorizing Medieval Geopolitics: War and World Order in the Age of the Crusades published by Routledge in 2012, and The Holy Lance, his first novel, published by Knox Robinson in 2015. His second novel, The Templar’s Revenge, is due out in November 2016. You can visit his website at www.aalatham.com

[1] Dyson (trans. and ed.), Antequam essent clerici, pp. 5-7.

[2] Dyson, Antequam essent clerici, p. xxvii.

[3] Dyson (trans. and ed.), Disputatio inter clericum et militem, p. 15

[4] Ibid., p. 17.

[5] Ibid., p. 39.

[6] Ibid., p. 43.

[7] Joseph Canning, Ideas of Power in the Late Middle Ages, p. 26.

[8] R.W. Dyson (trans. and ed.), Quaestio in utramque partem, p. 81.

[9] Ullmann, “A Medieval Document on Papal Theories of Government”, 192

[10] Dyson, Rex pacificus, p. 75.

[11] Ibid., p. 75.

[12] Ibid., p. 99.

[13] Ibid., 77.

[14] Ibid., p. 82.

[15] Ibid., p. 82.

[16] Ibid., p. 83.

[17] Ibid., p. 83.

[18] Ibid., p. 84.

[19] Ibid., p. 86.


Assista o vídeo: Repertórios multilíngues, mercantilização de linguagem e educação bilíngue no capitalismo tardio (Outubro 2021).